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文：白板
「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」
《關於費爾巴哈的提綱》——卡爾馬克思
自從進入現代以來，「知識分子」便陷入一種困境：理論和實踐應當是一種怎樣的關係？馬克思更是鮮明地針對這個問題對「知識分子」界發動了猛烈的批判：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」使得馬克思以後的「知識分子」都不得不直面這個問題，其直接結果是：理論和實踐的問題直接驅使一群有野望的「知識分子」不得不在「經院哲學(Scholastic philosophy)」之外另尋出路，這直接導致了「社會科學（或社會學）」的誕生。正正因為如此，馬克思以後的社會學家和社會理論家都不得不回應：「他們的理論何以在日常生活中實踐出來？」
這篇文章旨在分析布迪厄以及安東尼奧. 葛蘭西兩者對於「實踐」的不同理解：布迪厄把實踐看作是一種「可能的藝術(Art of Possible)」，這直接導致了布迪厄會把「實踐」作為一種實際的理論模組來進行研究。而作為馬克思主義者的葛蘭西，傾向把「實踐」是一種「不可能的藝術(Art of Impossible)」。要了解兩者為何有這樣的差別，我們最先需要了解的，或許是他們兩人身處的時代背景，何以導致了他們的問題意識和結論都不盡相同。
布迪厄：五月風暴後的「反思性社會學(Reflective sociology)」
布迪厄出身於法國的哲學教育，擔任了幾年中學的哲學教師，此後，又赴法國的殖民地阿爾及利亞服役，繼而開始了人類學的田野調查和轉向了社會學研究。當時的法國社會中，社會科學研究被以李維史陀為代表的結構主義學派所壟斷。與之相對，在法國的整個知識份子界——尤其是哲學界——薩德的存在主義的薩特（Jean-Paul Sartre）作為其中一個標杆之一。布迪厄作為服役的前軍官對法國傳統知識分子看法感到極為不滿，按照他自己的說法：「法國知識分子對這場戰爭 (阿爾及利亞戰爭)認知和他們對『如何結束這場戰爭』的看法與我自身所親歷的事實差距讓我感到震驚。」(Bourdieu, 1962) 1968 年發生由青年主導的學生社會運動震驚了整個世界（這場騷亂甚至使法國頻臨內戰的邊緣）。 在布迪厄一本有關反思性社會學(Reflexive sociology)的論文集裡，布迪厄一如1968的大學生們對官僚化的斯大林主義感覺憤怒不已 (Bourdieu, 1990)。
綜合上述，我們可以看得出，布迪厄當時面對法國學界的情況，他顯然希望（一）挑戰結構主義和存在主義的主流理論，這些人又以李維史陀、阿圖賽和薩特為代表和（二）把法國1968年的暴動導致社會把「年輕人」問題化，以教育制度作為其最核心的問題進行研究「社會再生產」形式和機制。綜合上述兩個問題，布迪厄的問題意識倒也容易推斷，那就是：如何（在理論層面）處理主體 (subject) 和客體 (object) 之間的問題，在實際層面上，這些主體和客體關係又如何影響到人類生活中具體所發生的事情？當中又以 1968 年的學運作為其中一個最重要的問題：「為什麼1968年會發生如此影響深遠的事件？年輕人何以躁動不安？」
故此，「社會再生產」的形式成為了布迪厄理論的中心問題。圍繞著這些問題產生的理論概念便是「資本(Capital)」、「習性(Habitus)」、「場域(Fields)」和「實踐(Practices)」，而這些概念，正正是布迪厄研究的「實踐邏輯」的研究方式。
實踐的藝術：資本、習性與場域
布迪厄的中心理論都圍繞著「習性(Habitus)」、「資本(Capital)」和「實踐(Practices)」在參與內發展，而按照布迪厄的說法，「習性(Habitus) 」是一種把「社交遊戲」的規矩銘刻在個體中的過程（類似生物學上的Habitus 上的意思）。隨著社會行動的可能性和約束的開始被個人所「習慣」，他們的「對遊戲的感覺（feel of the game）」成為一種「第二天性(secondary nature)」。因此，「習慣」指的是個人對可能實現的目標的本能感覺被構建成一種行為模式的方式，用布迪厄自己的話說，「習性」是形成了「一個後天的生成方案系統，客觀地適應了它所處的特定條件構成。（an acquired system of generative schemes objectively adjusted to the particular conditions in which it is constituted）」(Bourdieu, 1977)。習性產生的行為方式或性情代代相傳，從小就被灌輸，並通過教育和文化得到社會強化。布迪厄認為，提出這一概念有助於我們理解，表面看似自發的信念或意見（布迪厄稱之為 doxa）實際上是在人與人之間的互惠關係的基礎上塑造了出來的一種世界觀。按照布迪厄的說法，這些世界觀運作的邏輯是：
「藝術家、科學家、政府人員、工人、小公務員的行動邏輯都是來自同一種的歷史行為邏輯，他們本來不是一個積極面對社會環境的主體，社會是一種外在構成的產物。這種構成的事物源頭既不存在於意識中，也不存在於事物中，而是存在於社會的兩個階段之間的關係中，即在事物中以制度形式客觀化的歷史與在人在制度之中體現的歷史關係，而在這種持久的性格，我稱之為習慣(in the form of that system of enduring dispositions which I call habitus)。」(Bourdieu, 1990)
在布迪厄的角度而言，「身體存在於社會世界中，但社會世界也存在於身體中」(Bourdieu, 1977) 以及這如何體現在「站立、說話，從而感受和思考」的方式中。他認為，主流文化的核心價值已經銘刻在「衣著、舉止、身體和言語舉止」這些看似微不足道的細節中。身體變成了記憶，充當了「體現」在其中的原則的儲存庫，因為這些原則「超出了意識的掌握……無法通過自願、刻意的轉變來觸及，甚至無法明確表達」。 (Bourdieu, 1977) 慣習作為一種中介工具，在「其生產的歷史和社會情境條件」所強加的限制內，不斷地產生「思想、知覺、表達、行動」。因此，布迪厄認為，它提供了一種將「被調節的和有條件的自由(conditioned and conditional freedom)」概念化的手段，而不是作為偶然的產物或作為客觀結構的直接反映。
布迪厄這如此一來就突破了法國學術界所固化的，以結構主義為基礎的傳統，這種傳統的問題在於，他把人的主觀能動性都把扼殺了，而布迪厄的理論正正是強調，這種主觀、客觀並不是截然對立的，在社會結構的限制下，人仍有一定程度的「被調節的和有條件的自由(conditioned and conditional freedom)」，而個體在「社會再生產(Social reproduction)」的結果亦在於人在「場域」中所處於的位置，人所能發揮的「主觀能動性」的「可能性」。 當然「場域」，的概念也是一個複雜的概念，布迪厄使用「場域」一字時，「不僅是解釋文藝創作、學術研究和教育等具體知識場域中文化資本運作的核心概念，它也是把握其他場域的一般結構特徵的鑰匙。布迪厄的場域分析因此超脫了一般市場分析的限制。布迪厄很重視不同場域所共有的「不變法則」或「普遍機制」。布迪厄把場域看成是人們爭奪有價值資源的場所，這種資源就是不同形式的資本。」(徐賁，2002) 在布迪厄的眼中的資本，與馬克思主義的「資本」不同；經典馬克思主義的看法是「經濟基礎決定上層建築」，社會關係實質上是人的生產過程中發生的，在資本主義下的資本為了累計資本而千方百計的尋找利潤，這導致了資本主義下的社會與其他社會相比不平等的現象更為劇烈，而布迪厄顯然並不贊同馬克思主義的「經濟主義」看法，他認為：「經濟實踐的實踐理論的其中一個例子。(a particular case of a general theory of an economic practices)」(Bourdieu, 1990) 這種「經濟實踐」的理論化使布迪厄得以發展了其關於不同資本（文化資本、經濟資本、象徵資本和社會資本）形式的概念。布迪厄試圖打破資本作為「經濟」的馬克思主義看法，轉而展示資本一詞所指的權力動態如何在社會生活的非經濟領域也發揮作用。布迪厄在將資本概念擴展到文化時引入了經濟學語言，這遠非暗示一種經濟還原論，而是旨在作為一種認識論衝擊，挑戰「文化與權力無關」和「所有權力和利益問題最後都在歸根到經濟」的這種觀點。(Lebaron, 2003)他並非要把經濟和社會割裂，他指出：「經濟資本是所有其他類型資本的根源，而其他資本是經轉化形式而來的(economic capital is at the root of all the other types of capital and that these other capitals are transformed, disguised forms of economic capital)。」(Bourdieu, 1983)不同馬克思的宏大資本理論，布迪厄所發展的「不同形式的」資本理論試圖更為細緻地為我們理解人身處於社會特定結構和位置時的具體實踐的「可能性」，他把自己發展出來的文化資本、經濟資本、象徵資本和社會資本概念化整為「場域」中爭奪位置的「資源」，這顯然是受到結構主義所影響，而把他們視作外在於人的、可供利用的，而「習性」則是內在於人的，而兩者的關係將導致了人有具體的實踐，正如他自己說的：
「這一根源不在於意識也不在於物事 , 而是存在於社會的兩種狀態的關係中 。也就是說 , 存在於以制度的形式存在的歷史在物事中的客觀化以及存在於以持久的性情傾向體系(我稱之為習性)而存在的歷史在身體中的具體化之間。」(Bourdieu, 1990)
故此，布迪厄認為，社會學家不應研究「邏輯的實踐(Practices of logic)」，而是應該在定位「場域」後研究「實踐的邏輯(Practices of logic)」。至此，布迪厄介乎於主觀主義和客觀主義的理論體系成形，他把自己的社科研究方式稱為「場域的研究(Fields of study)」，其理論可用以下的公式來表達：
場域的研究Field of study
[習性(Habitus)]X[資本(Capital)]+[場域(Field)] = 【實踐(Practices)】
基與上述的公式，布迪厄繼而發展出他的社會再生產(Social reproduction)理論——不同於一般的「社會結構—實踐—社會結構重構」的看法——認為社會應該當是「社會結構(structures)—習性(Habitus)—實踐(Practice)—社會結構重構(restructure)—習性(Habitus)」（HPSH）的，資本則在實踐過程中發揮作用，達到社會再生產，達到「知識的形成(Formation of Knowledge)」。由此，他指出：
「因此，習性是再生產的基本策略，這些策略傾向於維持秩序的分隔、距離和關係(maintain separations, distances, and relations of order)，因此在實踐中（儘管不是有意或無意地）一致地再現了構成社會秩序的整個差異系統。」(Bourdieu, 1996)
布迪厄因此選擇性的忽略「藝術的實踐(Art of practices)」—他如此描述少數跳脫於上述（HPSH）的行為邏輯：
「…（身處社會的個體受到的限制被個體）所同意(assent)的比我們所相信(Believe)的要多得多，也比他們知道的要多得多。它是一種強大的機制，就像帝國制度(Imperial system)一樣——一種奇妙的意識形態工具(a wonderful instrument of ideology)，比電視或宣傳更大更強大。異議存在，但不在我們尋找它的地方——它採取另一種形式 (Dissent exist, but not where we look for it – it takes another form)。」(Bourdieu, 1984)
至此布迪厄成功建立體系解釋他所希望回答的問題。在《學術人(Homo Academicus)》他指出，五月風暴的成因實際上是因為法國高等教育急劇擴張，這導致了學歷文憑的貶值以及整體性的階級地位下降(generalized down classing)也就是說，場域中所蘊含的資源(Capital)不足以讓維繫場域中的平衡，導致人們有巨大的落差(dissent)，同時多個場域均危機巧合匯聚(synchronize)，導致了五月風暴的發生。(Bourdieu, 1988)
五月風暴被描述成為「巧合匯聚」顯然不會是葛蘭西會得出的結論，葛蘭西會更願意把法國的「五月風暴」視作「五月革命」，認為這是一場有機會實現人類解放的運動。要探討為什麼葛蘭西會這樣看，我們仍是需要從他的思想和對「實踐」的看法說起。
葛蘭西：革命領袖與法西斯囚徒的「革命社會學」
法西斯獨裁者貝尼托·墨索里尼如此評價安東尼奧·葛蘭西：「毋庸置疑，這個經濟學和哲學的教授有一個犀利的大腦，儘管他是一個來自薩丁島的駝子。我們必須讓這個大腦停止運行二十年。」(Le Blanc,2020)葛蘭西後來被囚禁了接近二十年，作為一個職業革命家，他的問題核心倒是比起布迪厄的清楚許多：革命如何得以成功？工人階級何以得以統合？在當時，葛蘭西的主要對手是法西斯勢力，而針對法西斯的威脅，葛蘭西在監獄中以戰爭的陣地戰作為隱喻，並建基俄國十月革命成功經驗下進一步發展在文化領域的革命策略，衍生出文化霸權(Cultural hegemony)、陣地戰、實踐哲學(Practical philosophy)（即馬克思主義哲學的補充與加強）、現代馬基雅維利君主等概念，為馬克思主義在文化上的理論作了一個完備的補充，但是在這篇文章，我們將以他的實踐理論作為重點討論。
藝術的實踐：統合階級的革命策略
有關於葛蘭西對於實踐的問題，我們可以先從他《獄中札記》中哲學研究的第三章，有關理論與實踐的一段文字開始：
「如果要提出理論和實踐的同一性問題，那麼可以在這個意義上進行，即人們可以在特定實踐的基礎上去建立一種理論，這種理論由於和實踐本身的決定性要素相符合和一致，所以能夠加速正在進行的歷史過程，使得實踐在其全部要素上都更為同質、更為融貫一致、更為有效，從而最大限度地發揮其潛力。」
(Gramsci, 2007)
馬克思主義的流派認為歷史總是在前進，而前進的結果，按照馬克思在共產黨宣言的說法：「壓迫者和被壓迫者，始終處於相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的鬥爭，而每一次鬥爭的結局是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡。」葛蘭西自然也站在這種立場，致力於推進社會革命的出現。而社會革命的出現，正正建基與理論和具體的實踐有關。換言之，實踐的基礎是無可避免的，唯有個可實踐的理論方可算作是可實踐而真實的理論，故此人應當在實踐中發現理論，實踐理論，以具體行動證明自身的理論。在這種前提下，首先要肯定的是人能實現自我潛能解放的本質，葛蘭西用以下的例子試圖輔證「人人都是哲學家」：1. 人人都能使用語言，而語言本身則是既定的概念和概念之總體。2. 「常識」和「健全的見識」，指的是任何現存社會所共有的一般人所持有的一套非融貫一致的假設和信念和一套實際上更為合理的，與現實生活實踐出來的「更合乎邏輯的」理論。3. 大眾宗教，這種宗教蘊藏著一種看待事物的方式。(Gramsci,2007 )基於上述的描述，葛蘭西肯定了人皆有解放自身潛力的性質「健全的見識」(Good sense)（這種潛力解放是更為合理而尚待更為合理的狀態），也肯定了目前社會結構的局限（也就是常識(Common sense)）。葛蘭西的意識和意識形態的觀察確實提供了基於商品拜物教和自欺在產生「虛假意識」中的作用的意識形態影響的複雜分析。我們可以用葛蘭西所說的「矛盾的階級意識(contradictory class consciousness)」來描述，根據該概念，統治階級意識形態及其制度「與其說是在工人中引起系統性的錯誤意識，倒不如說是防止形成連貫的革命階級意識，特別是通過阻礙消除矛盾和對現有社會進行連貫分析所必需的那種理論反思。」(Gramsci,2007 )也就是說，這種阻礙的力量在布迪厄而言便是「可運用『資本』的『場域』」之中。在馬克思主義的傳統而言，馬克思把出路指在一種能突破這些既有框架的「時代力量」（而這種時代力量是人的主觀能動性帶來的）。這種突破力量和限制的意識形態事實上是一種辯證的關係：異化(Alienation)是一種工具化的過程，人的勞動行為成為無意義的活動，無法帶來真正的滿足，而在這個過程中，民眾開始發現自己的壓迫狀態獲得知識（也就是自覺具備潛力的必要條件），繼而行動。這裡適合用弗朗茲·雅庫鮑斯基 (Franz Jakubowski)的說法來描述這種狀態：
「現實表明，既是物(thing)又是人(Man)、既是客體(object)又是主體(subject)的無產階級具有雙重性質(Dual character)：既是本質(Essence)又是表象(Appearance)，既是內在的本質形式(Inner, essential form)，又是表面(surface)。無產階級對這種境遇的經驗，使他能夠從已達到的物化形式(Form of rectification)出發，了解作為本質和表象的整個社會現實(social reality)。自我異化在無產階級中達到了頂峰。通過成為客體(object)、事物(object)，人同時成為知識的主體(subject)和客體(object)。這就是辯證唯物主義意義上的『對現實的自我認識(self-knowledge of reality)』的意思。在人成為物的過程中，現實的物化結構消解，成為人的、社會的。人與物合而為一，而人不再自覺地成為人，這一事實揭示了事物之間關係的人性。」(Jakubowski, 1991)
馬克思主義認為這種變化中是無可避免的會在工人之間發生。葛蘭西認為，理論的實踐便是推進上述歷史進程，從而達到工人的自我解放。而實踐的基礎，自然便是資本主義下的民眾的生活的經驗(Lived experience)。葛蘭西（2007）把重點放在人自我創造：「…以一種批判的方式去傳播已經發現的真理，可以說是這些真理的社會分化，甚至使它們成為『重大活動』的基礎，成為一個共同使命、智力和道德秩序的要素」他進一步點出知識分子（他稱之為有機知識分子(Organic intellectuals)）的使命：「實踐哲學不但沒有把『普通人』停留在常識(Common sense)的原始哲學的水平上的傾向，相反的，倒是把他們引導到更高的生活概念…在政治上使廣大群眾而不只是知識分子小集團獲得進步成為可能的智識—道德集團。」這種概念和布迪厄所提的「實踐的邏輯」不同，目標是「特定時間的基礎下建立理論」，重新想像「合乎邏輯的、突破性的實踐」，「加速歷史進程」從而使人們「最大限度地發揮潛力」。
不同的資本想像：供人搶奪的資源與異化的社會怪獸
與布迪厄遊走於知識場域，吸取了各種大師的理論來批判當時的法國學界，成為了近代「反思性社會學」的領軍人物來改善社會，葛蘭西作為革命領袖對社會的批判卻不指在「改善」社會，他提出的理論實際而言是對「舊社會」猛烈批評，並且希望建基於進步的，「合乎邏輯的、突破性的實踐」來逐步「打碎」舊有的意識形態想像，每個人都能有自己的意識而不必深陷布迪厄指的「社會場域」之中。兩者的差異可以在他們各自對資本的理解中看得出來，
正如我們在上文中提到的，布迪厄的文化資本、經濟資本、象徵資本和社會資本概念化整為「場域」中爭奪位置的「資源」。以「文化資本」為例，布迪厄提及「文化資本」時，通常指的是一種基礎的文化、社會和語言能力，這種能力是由家庭內部的初級社會化過程產生的，過程中個體被灌輸這些能力，成為個體的「第一天性(Primary Habitus)」中。(Bourdieu & Passeron, 1977)社會不同階層有著不同的習性(Habitus)在場域中這些不同階層根據習性的運用他們的文化資本，通過將社會優勢(social advantages)轉化為制度化的學術優勢(academic advantages) ，實現社會再生產。學術優勢由於教育制度的相對自主性而具有合法性。文化資本被視為階級結構再生產的中介因素。統治階級利用其豐富的文化資本來獲得學術證書，因為它們看起來是值得的(Worth it)，因此掩蓋了社會出身的差異，從而使差異合法化，在這個意義上，文化資本的這一概念是附屬於階級的，正如德桑(Desan)提到的：
「文化資本的概念並未被視為分層的客觀原則。它不是賦予其持有者權力的資源。相反，它是權力的影響，是統治階級特有的一系列能力的簡寫，這些能力被誤認為是客觀資源。在再生產過程中，確實有兩個錯判(Misrecognition)。首先是文化資本分配不均(Unequal distributed cultural capital)被誤認為是功績不均(Unequal Merit)，在學歷上被客觀化(objectified)。第二是，若然沒有既有的階級力量差距作為根底，文化再生產就無法促進社會再生產，因此文化資本的概念本身已經是一種階級力量的呈現，但是他們卻很容易被誤認為是一堆客觀屬性。」(Desan, 2013)
因此布迪厄的理論不但難以解釋「場域」的緣起，也難以解釋到為什麼我們從誕生的那一刻開始，便不得不陷入這種必須要有階級區別的原因，文化資本的概念並無助我們理解這些限制「是從哪裡來」又「將從哪裡去」，布迪厄甚至未有清晰定明文化資本何以稱為「資本」：
「但為什麼稱它為文化資本呢？《再生產》(Reproduction)一書暗示了對這個術語的或多或少的隱喻性。文化資本是有利可圖的，因為它是一種自我擴展的文化認同。然而，在《繼承人》(The Inheritors (1979))一書中，布迪厄和帕塞隆(Bourdieu and Passeron)在很大程度上預料到了他們在《再生產》中的論點，不同之處在於他們談論的是文化「特權」而不是文化資本。只有在 Le Partage des bénéfices (1966) 之後，布迪厄才開始將《繼承者》中描述的一系列『文化特權』稱為『文化資本』。但是在再生產中，沒有資本(Capital)本身的概念，甚至沒有與文化資本(Cultural Capital)在概念上相關聯的經濟資本(Economic capital)的概念。資本一詞指的是什麼過程，以及為什麼文化資本所指的一組文化特權應被視為資本，仍未具體說明(remains unspecified)。」(Desan, 2013)
儘管後來布迪厄在《區分》(Distinction)一書把資本定義為「實際可用的資源和權力(actually usable resources and powers)」和「那些能夠賦予其持有者力量、權力並因此獲得利潤的財產」(Bourdieu, 1987)，但是似乎並未能很好地解釋資本的內部含義（即資本和資源的分別）講述得清楚，這或許是基於布迪厄本人有意與各種社會思潮保持距離的緣故。（朱國華，2004）馬克思主義則沒有這種負擔，清晰地定義了資本：「剩餘價值從資本產生，資本從剩餘價值產生。把剩餘價值當作資本使用，這個過程叫做資本積累(Capital Accumulation)。」(Marx, 1967)
在資本主義下的世界，資本的異化使其並不為人服務，他反過來控制人類，使人類感覺到異化。馬克思主義提出的出路是社會主義革命，透過革命的方法重新把資本掌握在人類的手中，集體控制資本的使用方式而非為累積而累積，改造資本主義生產模式以改變目前的生產關係（為了有機地理解這種生產關係我們可以用布洛克(Bloch)理解的「白日夢」(Robert, 1987) 來說，這種社會下「白日夢」真正和具體地一步步「實踐」出來），使人能真正得以發揮其可能性。這種異化在各種社會理論流派我們都能看到不同的表述方式，在韋伯(Max Weber)這個概念被稱為「鐵籠(Iron Cage)」，在塗爾幹(Durkheim)這個概念被稱為「失範(Anomie)」，在布迪厄則被稱為「實踐的邏輯(Logic of Practices)」，資本在布迪厄這裡變成了文化符號，從而在主體的「場域」中實踐。這也導致了葛蘭西和布迪厄的社會理論上的根本不同：一個期待的是社會能有一群有機知識分子加速歷史進程的發展，使人類重新掌控自身，達成啟蒙時代以來的現代性之夢；一個對現代性並無特別大的期待，歷史事件的進程對布迪厄來說只是數個場域的過度負載，人類始終仍要在當下有限的能動性來作出選擇，抵抗日益惡化的資本主義。這也導致兩者對於五月風暴將是截然不同：在布迪厄眼裡這是一場只有鮮少政治效果的「符號暴動」，是一個教育資源分配不公社會問題引發的問題。而在葛蘭西的眼裡，我們可以估計，葛蘭西將把五月風暴稱為革命，把學生稱為有機知識分子，如同他面對德國、奧地利的革命失敗一般，進一步反思五月風暴何以失敗，對當時官僚化的法共等左翼黨派提出猛烈的批判，點名道姓地說：「你們這些有機知識分子作為『現代君主』來說可謂是失格！必須正視你們的官僚化問題！」要求他們走出議會，重新進入人群之中認識世界。
結論
在實踐的問題上，比起歐洲社民黨的頹敗，布迪厄在面對新自由主義下提出了有力而相對樂觀的理論，也就是實踐的邏輯(Logic of Practices)來消除部分左翼的悲觀情緒。他在70-80年代的左翼退潮時再三提及馬克思主義，並且資本主義的猛烈進攻下以他的實踐理論來抵抗日復日被新自由主義侵犯的各種文化領域（Bourdieu，2007）。我們可以這麼說：作為馬克思主義者的葛蘭西和布迪厄都看見了邏輯(理論)的局限，但是一方把人類的解放視作出路，另外一方則從「邏輯的實踐局限」而來，而又重新走回「實踐的邏輯」中去。(Burawoy,2011)
事實上馬克思主義和布迪厄的理論差別主要坐落於在於鬥爭場域(Fields Struggle)的作用和潛力。布迪厄使用習性(Habitus)概念作為調解人類與自然和社會互動的機制，允許個人參與到場域之中的文化戰之中，但這種參與往往只會再現他們所面臨的限制。相比之下，馬克思對人性本質的強調強注重於個人與自然和社會之間關係的變革潛力。我們可以引用吉姆·沃爾弗里斯(Jim Wolfreys)對於兩者的對比作結：
「布迪厄指向僅限於『可能的藝術(Art of Possible)』，在有限的空間內發揮人的主觀能動性，而馬克思主義相信人突破限制，解放潛能的能力，故此把結論指向『實現不可能的藝術(Art of Impossible)』，其將政治設想為『不僅僅是在現有關係的框架內運作良好的東西，而是改變決定事情如何運作的框架的東西......它改變了現有『命數(constellation)』中被認為是『可能』的參數』。 」(Wolfreys, 2002)
References引用資料
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