文：沒有口袋的破機械貓 「問世間，情是何物，直教生死相許？」憧憬愛情，卻又為情所困，以愛之名，被情所傷。然而愛情究竟是個什麼東西？「愛」字，本作「㤅」，下面是一個心。旡為既之本字，象食畢顧首之形，引申有「已、盡、全」等義。從旡從心，以會盡全心以愛之惠之。而「情」一字，則從心從青，青指的是從矿井采掘的苔色矿石，如此一說，可謂心上染了顏色，故有「留取丹心照汗青」之說。愛與情，兩者都在中文世界中有悠久的歷史，然而要到清末民初，受到歐洲浪漫主義的影響，兩者才在現代性的需求下融合。愛情第一次成為我們司空見慣的模樣。[1]  值得留意的是，同時代的日本也有類似的情況，然而他們的需求卻有所不同：在翻譯「Love」一字的時候，巧妙地與基督教的普世統一的特質結合，用清地ゆき子的說法：日本「戀愛」理念基礎是基督教的教規中所提倡的戀愛道德思想，這種普世統一的高尚情懷是與日本現代化需求是一致的——一個具有強烈一統精神的情懷在現代化中是一定需要的。然而中國的社會卻不同，正如李海燕所指出的：現代中國將身份用情感的方式來表達，而這種方式卻是在回應現代性訴求中出現的，陳獨秀在《基督教與中國人》的一段值得摘錄：「中國底文化源泉裡，缺少美的、宗教的純情感，是我們不能否認的....我主張把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血裡，就是因為這個理由。」[2]我們可以看出：現代中國發展中，愛情中的高尚情懷是人格身份上的，而非普世統一的。 愛情的重點似乎不在於情，而是在於愛，然而問題是：愛究竟是一種什麼樣的東西？不論是日本的普世性，還是中國人格精神的愛，這些似乎都有著共同目的——超越社會現存結構之情感。資本主義的發展前提也正是這種情感。在西方，這是一套以基督教傳統的浪漫主義為基礎的，這種浪漫主義先是從封建主義的騎士精神而來，繼而發展到藝術運動。這個過程在中國的情況卻不同，自從秦代以來的「中式」浪漫主義，都在於詠物、外在之美的角度出發而談，對於個人特質，往往寄寓於梅蘭菊竹，談情之時，也往往限於情意之範疇，這種內蘊的情，與歐洲式的不同：以愛來改變自身人格，激烈地和世界產生關係，這種浪漫主義推進了法國大革命的浪潮，自由主義的意識形態強烈配合著資本主義的發展，在歐洲普遍造成了巨大的影響。在中國發展的愛情與歐洲截然不同——歐洲向來的愛情是向外探求的：他們尋求激進的、改造世界的愛...

文：K 在解讀「家」一字的象形意義時，我們可以追溯到古代人類與家畜同居的情景。「家」字的結構包含了兩個部分：「宀」表示房屋，中間部分類似「豕」，代表猪。而「家庭」一詞的英文根源來自拉丁文中的「famulus」，意思是僕役或奴隸。在家庭被現代社會披上溫馨的面紗之前，無節制的生育、遺棄、強暴、勞動、奴役、掠奪是家庭紮根生存的、充滿血污的土壤。進入這一段歷史前，我們必須放下現代家庭的狹隘定義。這種理解，如同馬克思所說，是社群共同體被資本主義無情地撕碎後，人情關係被東拼西湊，縮小至以法制為保障、私人財產為界限、一夫一妻為承諾、教養孩子為責任的核心家庭。 家庭這一演變是由浪漫主義運動推動而成的。浪漫主義者推崇孩童的潛力和創意力，主張保護童年和普及教育，並渲染愛情和民族主義，為當代家庭理想增添了光環。然而，隨著法國大革命的失敗，浪漫主義的激情被官僚的繁文縟節鎮壓，《拿破崙法典》取締了法國女性和革命家追求婦女主動離婚權、取消妻子與情婦之間、婚生子女與非婚生子女之間的權利差別的努力，以財產均分和道德家的平等留下了家庭虛偽的面貌。今天，家庭的面貌越發糢糊，人們所掌握的似乎只有房貸、保險單、學費、電器、冷淡的問候、互不理睬的鄰居和某種隱而不見的焦慮。今天，家庭似乎只需一陣風就能把它吹跑。那麼，人們還捉著什麼不放？ 《毀家論》(Abolish the Family) 的作者索菲·劉易斯認為是親人血濃於水和私人照顧的意識形態。這種意識形態在疫情隔離期間鼓勵人們留在家中，互相照顧。這似乎讓現代家庭獲得一線生機，實際上卻令家庭問題暴露得一覽無遺；針對女性和孩童的家庭暴力、貧困的家庭無法維持生計、照顧者、失能人士、長者和精神病患者失去了社區或跨家庭的支援、同性戀者和跨性別人士面對更大的排斥、無家者和性工作者被驅逐等等——劉易斯認為是時候重新發起一場廢除家庭的運動了。 廢除家庭的思想在西方歷史中可追溯至柏拉圖在《理想國》中提出的構想，即統治階級的所有成員由國家集體撫養和教育，而不是由個別家庭。由此可見，西方歷史中的廢除家庭主義從一開始就帶有階級性。在這一階級中，依賴奴隸勞動力的男性公民被賦予完整的法律地位、投票權、財產所有權、軍事參與權利以及擔任公職的機會。他們被分為不同的社會群體，包括土地貴族（aristoi）、較貧窮的農民（perioikoi），以及由工匠和商人組成的中產階級。 正如恩格斯所指...

 文: 青空 （Scroll down for English version） 「女性主義無所謂『起點』，因為女性的反抗從未停止過。」英國社會主義女性主義者和歷史學家希拉亞·羅布瑟姆（Sheila Rowbotham）在她第一本專著《女性、反抗與革命》（Women, Resistance and Revolution）的開頭如此寫道。問題並不在於女性於何時獲得獨立的權利，而是於何時能停止對各種壓迫的反抗。 據說，現代社會的女性已獲得自由：獲得選擇就業和婚姻的自由，獲得財產所有權，在法律的保護下她們免受性別的歧視與暴力。按照一種客觀的、非人性的標準來量度，女性的處境已經和男性的一樣好了；女性是等號，她不代表她自己，而是任何對等的事物。而人性，對女性而言卻是太過人性，因為她面對著這樣的一種矛盾：她被告知當今對女性所施加的壓迫是出於個別人的偏見、信仰的問題和落後的思想，但當她反抗這些壓迫並提出異議時，她又會被人告誡，說她想得太多了，或是想得太少了。 女性總是被批評是過於神經敏感和多疑的，因此，女性的問題是心理的，也是生理的——不！有一種聲音抗議道：這些問題都是社會建構的，是由父權主義製造出來的以維持統治的神話——但男女之別不是確實存在嗎？母性與愛怎能是靠後天灌輸製造出來呢？另一種聲音質疑道。女性並非單單透過一面明鏡認識自我，希拉亞在回憶她的女性覺醒之旅時，驚覺這些鏡像往往是扭曲的、虛幻的，甚至反射著他者的影像：人類學中的原始母親、心理學中的女神與妓女、哲學中的被掩蓋的人本質、文學中和酒、安全套一起帶來性解放的繆思——這些鏡象在有關先天與後天的爭論中拉扯著、碎裂著。 「我從我面前看到的臉定義了自己的可能性。但是，出於對鏡像無法獨立行動的無奈，我曾經想要穿過鏡子。我有一個惱人且無法調和的想法，如果我能穿過鏡子，就會出現一個單獨的自我，通過認識它我能首次確認自我的存在。若沒有這種認識，儘管我的外表在鏡子裡清晰可見，但我的內在仍是空空如也。」 (p.46) 鏡子迷宮透過無限反射自我的鏡像使人迷失於其中，無法行動。這個鏡宮是座統治權力盤根錯綜的堡壘，而革命和反抗運動在它身上留下了缺口：現在人要透過自身突破的行動來認識自我。這個自我不再是孤立而超脫世界的自我——如一個初生嬰孩，我重新認識到在世界伸展手腳、感知事物、聯結他人的方式，我勇敢地如太陽般坦露自我；在組織行動、構建思...

文：蒂娜·霍爾澤、馬丁·蘇哈內克 (Tina Holzer and Martin Suchanek)  (Scroll down for English version) 原文載於 德國刊物：Fight! issue 11 , published by,Gruppe Arbeiterinnenmacht 社會再生產的後繼無力已經成為當代主要的社會危機。政府對醫療保障、教育、培訓和養老金的削減，以及傭工家務勞動的擴大（仍然主要由婦女承擔），正成為當代社會反抗的焦點。醫護人員、教育工作者和教師正在罷工，他們比以前發揮著更大的作用，有時甚至是先鋒作用。數百萬人走上街頭，反對改革養老金。過去幾年的婦女罷工已經解決了性別分工的問題。因此，性別分工的問題逐漸不再是焦點，資本主義剩餘價值的生產和再生產勞動之間的關係問題再次成為理論討論和理論形成的中心。在接下來的內容中，我們將介紹馬克思主義分析的基本論點。 生產和再生產之間的關係向來被激進和社會主義的女性主義視為馬克思理論的一個盲點。馬克思和恩格斯最多只是提供了解決這個問題的方法，但是他們總會忽視對於女性的壓迫以及其他形式的壓迫關係。因此，自第二次女性主義浪潮以來，許多理論家一直在探討再生產領域的問題，並試圖提出補救方法。 例如，Mariarosa Dalla Costa和Selma James將基層女性和基層男性的關係定義為一種剝削關係。她們認為，家庭中的無償工作應該被視為生產性工作，也應該被看作是剩餘價值的生產，以此來證明她們對家務勞動的工資要求是合理的。 在羅莎．盧森堡提出有關帝國主義的理論之後，比勒費爾德學派（Bielefeld School）的作者Maria Mies、Veronika Bennholdt-Thomsen和Claudia von Werlhof將家務和生計工作視為資本主義生產方式的持續外部特徵。對她們而言，對家庭主婦和農民的剝削成為資本積累本身的一個前提條件。因此，革命的主體不是雇傭工人，而是那些在這些“生產方式”中工作的人，他們是永久性原始積累的受害者。時至今天，這個概念至今仍在女性主義的理論世界中存在，例如在Silvia Federici的理論中就部分基於這個傳統，Maria Mies在這裡都是功不可沒的。 這些概念在馬克思主義導向的女性研究甚至社會主義女性主義中並未得到挑戰。例如，《性別、結...

文：早吾島  (Scroll down for English version) 迄今所有我們稱之為「性別理論(Gender theories)」都是父權意識形態的一部分。本文旨在遵循馬克思對意識形態的定義來重新思考性別理論，對當前的性別理論進行解構，試圖進一步明白這些性別理論的本質。正如馬克思所言，在「一切堅固的都化為烏有，一切神聖的都被褻瀆」的時候，我們將思考這些理論是否、又能否在人們如何被迫面對自己的現實生活時，思考與與他人的關係。（Marx, 2012） 為了闡明「意識形態」這一概念，本文將引用馬克思的部分文本。此外，本文還將探討「性別」的含義，並討論「意識形態」的意義。 「性別(Gender)」與「性(Sex)」的起源 根據雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的定義，「性別」一詞的起源是一般性的「產生(Beget)」，但是隨著「類型 (genre)」和「類別(genus)」這些詞漸漸地出現了一些比較專門的意義時。Gender一字便幾乎僅用於語法上……但是在以前，這個詞有時也會在語法以外的場合使用。可以觀察到，在1970年代之前，「性別」很少被提及，「性」是更常用的詞語（見圖1和圖2）。根據威廉斯（2008）的說法，這是因為在20世紀，「性(Sex)」一詞與「性物件(Sex Object)」聯繫在一起。 於1949年出版的女性主義經典《第二性(The second sex)》的作者波伏娃（Simone de Beauvoir）將這一概念稱作「第二性(the second sex)」而不是「第二性別(Second gender)」。波伏娃在書中使用「產生(Engender)」一詞來表達「附加性別特徵(attaching sexual characteristics)」的意思。與此同時，「性」一詞源於拉丁語sexus，-ūs，來自於sec-這個詞根，意思是「切割」（比較section、dissect、segment）。在這個意義上，「性(Sex)」與與「身體特徵(physical characteristics)」關聯，家庭勞動的分工才是將家庭作為一種機制(institution)與社會其他部分分開的主要因素。 (圖1和圖2 ) 在《第二性》一書中，波伏娃並未真正建立出「性別(Gender)」這一概念。波伏娃認為，女性並非生來便是「女人」，...