在本次講座中，我們深入探討了本雅明的思想，以及他與中國左翼作家之間的關係，重新開啟了對於文學與政治社會環境之間關係的探討。本雅明的著作將波希米亞、職業密謀家和文學藝術等不同領域的人物聯繫起來，呈現出一個全新的背景來重新詮釋文學作品。他的視野開啟了正統以外的視角，深度探討了作家與現代媒體的關係。此外，本次講座還提到了左翼知識份子與波希米亞文化之間的關係，並且重新理解瞿秋白作為文人的一面，波希米亞的脈絡是不可忽略的。通過本次講座，我們更深入地了解了本雅明的思想，以及他對於文學與政治社會環境之間關係的深度探討，為我們思考現代文學創作與社會環境的關係提供了啟示。
在講座中，我們也提到了一些與本雅明相關的作者，例如魯迅、瞿秋白、丁玲、朱謙之、田漢等中國左翼知識分子，他們和本雅明的思想有著密切的聯繫。透過這些作家，我們可以更深入地理解本雅明的思想，以及他對於文學與政治社會環境之間關係的探討。
此外，我們也談到了波希米亞文化和左翼知識份子之間的關係，重新理解瞿秋白作為文人的一面，波希米亞的脈絡是不可忽略的。這種重新詮釋的方式，開啟了一個全新的背景來重新詮釋文學作品。
張歷君
我最初在大學本科生時期接觸到本雅明。對當時的我來說，本雅明的書籍是一本天書，我無法理解其中的內容，但也因此覺得很有趣。我相信那一輩的人都會同意，張旭東老師的翻譯很有風格。我最初接觸本雅明就是通過張旭東老師的譯本，也就是我們所知道的「文青」風格。後來，我進入中文大學學習中文（是的，我最初學的是中文，因為當我進入本科時，還沒有文化研究這門課程），在中大圖書館裡我找到了這本書的英譯本。然而，當時只有 Harry Zohn 的老版本英譯本，加上中文翻譯，閱讀過程非常痛苦，必須對著中英文兩個譯本逐頁閱讀，幾乎需要半個小時來來回回看一頁。
但我認為在閱讀這本書的過程中，我受益匪淺。對於我們這一代來說，這本書是瞭解本雅明的起點，這點也在與王璞老師一起預備這個演講時被討論到。本書的第一章節談到了波希米亞的主題，這是很有啟發性的，因為本雅明將波德萊爾、波希米亞和職業密謀家之間的關係勾勒了出來。當我那時候讀中文系時，中文系仍然保守，基本上不允許使用西方文化理論來解讀中國現代作家，一般最基本的訓練是作家論。如果從作家研究／作家論的角度來看本雅明對波德萊爾的論述，他完全不符合要求，因為在這本書前面的一大部份，波德萊爾並未出現，大約二十頁後，波德萊爾的名字才出現。本書一開始提到的是馬克思，本雅明談馬克思時也不是真正談馬克思；他談馬克思是為了去理解職業密謀家，然後展開有關布朗基（Blanqui）的討論，我那時候第一次聽說布朗基這個名字。所以說第一章關於波希米亞的論述其實不多，也不太明顯，但那時候我覺得本雅明將材料組織起來的這個過程很有啟發性，因為他從馬克思有關職業密謀家的討論入手，巧妙地將波德萊爾整個詩歌創作的背景，尤其是19世紀中後期的巴黎的政治、經濟和文化聯繫起來，我們就有一個全新的背景來重新詮釋波德萊爾。
我認為這個完全破格的方法，啟發了我重新理解作家和政治社會環境之間的關係。研讀這本「天書」的過程對我來說，既充滿挫折，同時也帶來豐富的收穫。尤其是本雅明將幾個不同的人物聯繫起來，這種巧妙的方法令我驚嘆不已，也啟發了我在整個大學本科學習過程中，重新認識了波德萊爾，還認識了馬克思，以及他的《路易·波拿巴的霧月十八日》一系列重要的政治經濟著作，並重新連結了文學藝術和波希米亞文化之間的關係。
所以這個另類的文學啟蒙從一開始便決定了我之後有關魯迅、瞿秋白、丁玲、朱謙之、田漢等中國左翼知識分子的研究方向。我之前研究這些左翼作家時沒有意識到和當初研讀本雅明的關係，但現在感謝這個機會，重新讓我回顧研究過程，發現其中一些線索與本雅明有挺大的關係。本雅明的視野開啟了正統以外的視角，例如，最近重讀丁玲和朱謙之，比較他們的文本與當時流行的「戀愛論」的關係，這與民初時期的波希米亞文化有關，這也是我最近慢慢聯繫勾出的一些收穫。正統理解中國的左翼知識份子時，很少將他們與波西米亞聯繫起來。雖然最近十幾二十年有一些研究者勾勒出這些關係，但將這些關係作為一個命題研究的還較少。關於我對魯迅和本雅明的比較研究，還有有關田漢的部分，尚未完成，但有一些前期研究已經發表，有興趣的朋友可以去看看。
大陸的保馬公眾號也推送了我關於梅蘭芳和蘇聯左翼戲劇家特列季亞科夫（Tretyakov）之間關係的文章。通過特列季亞科夫，我們可以重新聯繫起魯迅等中國左翼作家和本雅明的圈子。本雅明的著名文章《作為生產者的作家》中直接引用了特列季亞科夫，重新思考作家與現代媒體的關係。我們從中看到中國和歐洲之間的聯繫，特別是田漢這個人物，他主要涉及戲劇領域，接觸了左翼先鋒派的戲劇理論。在田漢的著作中，我們可以看到他對特列季亞科夫前衛戲劇理論的討論。雖然從這裡談到瞿秋白有些困難，但無論如何，我剛才談到的背景可以重新勾勒出我的《瞿秋白與跨文化現代性》中關於波希米亞的討論。我的這本書是從博論改寫而來，雖然加入了大約三分之一的篇幅，但重點在於如何重新勾勒出瞿秋白和中國左翼與同時期的葛蘭西（Gramsci）的領導權理論以及生命哲學的關係。我們都知道，生命哲學被納粹法西斯主義利用後，左翼的整個思想界在冷戰時期都對其進行負面批判。如果我們擺脫冷戰的意識形態，重新回到1910到20年代，就可以看到生命哲學與左翼理論之間有一種相互啟發的關係。因此，整本書主要是從上述的歷史線索入手，重讀瞿秋白。
在這本書的結論中，提到了瞿秋白和波希米亞的關聯。由於主題的關係，這一部分沒有被完全展開，但如果要理解瞿秋白作為文人的一面，波希米亞的脈絡是不可忽略的。瞿秋白的全集中，有兩篇文章涉及波希米亞。第一篇文章是瞿秋白晚期為魯迅所編的《魯迅雜感選集》的序言，這篇文章是左翼早期對於魯迅的分析，後來成為了魯迅研究中的經典分析。在這篇文章中，他已開始談到波希米亞和中國現代知識份子之間的關係。另一篇文章是他著名的《多餘的話》。這篇文章更為有趣，因為他一開始就直接批判了自己的波希米亞性格。從這兩篇文章入手，我們可以重新理解瞿秋白和波希米亞的關係。我建議大家去讀1933年最初版的《〈魯迅雜感選集〉序言》。當時瞿秋白被通緝，所以他用了筆名何凝。在這篇文章的後半部分，他從左翼的角度來分析五四至五卅之間中國的小資產階級。他分了兩個不同的知識份子派系，主要是老一輩和新一輩。老一輩主要是以魯迅作為代表，但他沒有清楚地談到新一輩，但如果我們熟悉當時的背景，它指的是創造社的第二期，也就是說太陽社的知識青年，還有丁玲等同輩的人。
他有一個很有趣的分析，就是從五四到1925年的五卅運動之間，中國的城市裡迅速冒現各種「薄海民」（Bohemian）——這個是當時他寫這篇文章裡面用到的一個獨特的翻譯。寫《多餘的話》的時候，他用回比較多人用的「波希美亞」。這個對Bohemian的左翼解釋就讓我想起近年流行的一些俗語，比如說文青，「大家都在裝文青，我們都是一大群偽文青」。當然我們現在用「文青」時，就跟當年的意思很不同。因為我們現在說人家「小資文青」時，就是指中產階級消費文化的一部分。如果我們回到了當時關於知識青年的討論時，一般在這些分析就不會認為他們的階級性質是農民，也不是馬克思主義者肯定的工人階級。但這些知識青年也不是很有錢的資產階級，所以通常我們就是界定他們是小布爾乔亚階級，當中一大部分都是大學生、剛剛進入文壇的知識青年，他們根本沒有錢，要賣文維生，跟我們當下的消費的文青很不同。
這群人在1920年代中期和30年代時，組成了當時知識份子階層中一個非常重要的派系，瞿秋白認為他們更趨向於都市化和現代化，特別是他們都在上海活動，所以與魯迅一代和與農村關係較為密切的中國文人不同。他們在某種程度上傾向於革命和浪漫主義，但他們與魯迅一代和所謂的“黎明時期”的中國文人非常不同。當我們談論革命的浪漫主義時，我們要注意它不僅僅是關於正統的浪漫主義（Romanticism），比如說歌德。當時有一種說法叫做新浪漫主義，它與現代主義（Modernism）有比較大的關係。因此，當瞿秋白批評那些小資產階級的流浪者和知識青年時，他談到他們都感染了歐洲的世紀末頹廢氣質。
當談到波希米亞文化時，需要注意到中國民國時期的獨特背景和1920年代的一系列重要歷史事件，尤其是1923年的國共合作，以及一系列血腥事件，例如1925年的五卅慘案，以及1926年至1927年的北伐戰爭，國民黨的清黨行動以及國共分裂。這些重要事件構成了當時整個知識青年波希米亞文化的一個重要政治背景。在這政治背景下，許多原本在五四時期留在大學象牙塔中的作家，與20年代在上海混的知識青年截然不同。上海的知識青年通常沒有很高的地位和薪水，都是在文壇中賣文維生。在這些政治事件之後，大批的知識份子直接轉向左翼革命。當時的左翼革命和現在的左右二元對立的劃分很不同，因為當時正值國共合作，所以在現代文學史中被劃分為和左翼對立的一些文學流派，實際上在當時是進入左翼團體，例如新感覺派，這些作家在國共合作時加入了共青團，並同時進了國民黨。1927年國民黨清黨時，這些新感覺派的作家回到老家避難，例如施蟄存和穆時英，因為他們都曾經加入共青團。
當重新勾勒這些知識份子形象時，我們發現當時中國很大部分的知識青年都有某種程度的左傾，覺得加入左翼是一個很酷的文青行為，這是與上海的摩登環境有關。瞿秋白對這種狀態進行了批判，但無論如何，中國現代作家與政治的關係並不是割裂開來。需要理解當時是一個國際化的狀態，上海的文學青年和作家與歐洲的關係非常密切，他們將上海想像成為東方的巴黎，並學習巴黎的知識份子的的行徑和波希米亞的風氣。
這個題目實在難度太高，所以在這個部份有很多背景資料我要交代一下。從這裡開始我就請王璞老師將本雅明的脈絡重新聯繫起來。不好意思耽誤了時間。
新左學社
謝謝張老師的分享。剛剛張老師講了很多事情，我覺得有幾個地方是蠻有意思的。第一個是波西半亞的概念引入中國後與五四後的知識青年的關係。第二個是這些青年後來所經歷的1920年代失敗期，就是國民黨開始鎮壓的時期，這就讓我想起1919年的德國革命，本雅明在這段西歐革命的失敗期經歷過的事情，跟瞿秋白所經歷的時代是有共性的，我覺得這方面王老師可以多講一點。現在時間就交給王老師了。
王璞
謝謝。我非常高興有這個機會參加這個線上的對談，以一種跨越時區的方式回到咱們的中國時間。也感謝中文大學新左學社，在我的《本雅明傳》中文簡體版譯本出版之後，他們和我進行了內容非常豐富的線上交流，讓我非常感動，也學習到很多。今天可以正式來參加他們的新左學人講座系列，我感到非常榮幸。今天的機會對我來說也有特別的意義，我跟張歷君老師已經幾年沒有見面了，現在以這樣一種隔空的虛擬方式可以線上見面，我就可以繼續向張歷君老師學習。在開始之前我先談一談張老師的瞿秋白研究，他剛才所提到的瞿秋白和葛蘭西領導權理論的研究，以前我也是專門的借用過的，在我關於葛蘭西的文章裡面，我也專門用一節來談張老師的貢獻，只可惜當時張老師的《瞿秋白與跨文化現代性》還沒有面世。現在有了這樣一部專著，我們就有了更好的討論基礎。我在自己的左翼研究裡，也一直和剛才張歷君老師講到的波西米亞的社會形態問題對話，所以今天這個機會也讓我非常的興奮。剛才張老師非常精彩的演講，主要以波西米亞問題為一個線索，那我從哪裡開始呢？我想今天我們新左學社給出了一個非常好的議題，把瞿秋白和本雅明放在一起。那麼如果說張老師是從波西米亞的線索切入，我應該從哪裡建立這樣一個對話，讓我先來分享一下螢幕。咱們今天這個題目特別精彩：《20世紀初的東西星叢之中——瞿秋白與本雅明「東亞生命主義」與「革命彌賽亞主義》，這兩個主題我覺得非常重要。我在聽完張老師的發言之後，也覺得需要從一個平行的角度說起，把跨文化、跨語境的左翼經驗和左翼文人的形象重新聯繫起來。
張歷君老師講的是波西米亞，我就來講布爾喬亞（Bourgeois）如何終結，所以要繞一個彎子，但是大家會先看到本雅明的世代、個人的歷程，尤其是他的左轉，和他的歐洲經驗，而這裡面就不僅有本雅明，也會有盧卡奇，布萊希特和葛蘭西，然後從中慢慢形成和瞿秋白的一個對應關係。布爾喬亞的終結是不是就是新左學社所定的主題：革命的彌賽亞主義？我想從本雅明的同代人，比他長半代的匈牙利猶太馬克思主義思想家盧卡奇的一句話說起：「誰能把我們從西方文明中拯救出去？」這是盧卡奇60年代在回憶自己的早期發展時，不止一次的提到的一種心情、一種疑問。這一大困惑代表了他在第一次世界大戰肆虐歐洲時的基本心態。剛才也說到，歐洲的經驗具有一種全球聯動的意義的，就是第一次世界大戰的歷史災難，以及其帶來的十月革命，還有十月革命之後失敗了的匈牙利蘇維埃革命和德國革命。這樣一個歷史經驗產生了一個不僅僅是本雅明，而是正正一個代際的左轉的歐洲經驗。
這是盧卡奇在說自己第一次世界大戰爆發時的體驗。對他來說，奧匈帝國和德意志帝國可能會擊敗沙俄，導致羅曼諾夫王朝垮臺，「對此我不反對」——這是盧卡奇的回憶。當然了，如果一個腐朽的沙俄帝國強權毀滅，他是不反對的，而德國和奧匈帝國又可能反過來會被西方的民主強權帝國主義，也就是英國和法國擊敗，導致霍亨索倫和哈布斯堡兩大王朝覆滅，盧卡奇說這我也贊成，但是誰能讓我們免受西方民主的統治呢？所以最終還是有一個從整個的西方文明，也就是布爾喬亞文明中拯救出來的問題。當盧卡奇陷入這樣一種自救的難題，並開始寫作他的小說理論的時候，瓦爾特．本雅明在做什麼？他正在通過服用大量咖啡來矇騙軍醫，便逃避兵役，所以本雅明最終他是沒有上戰場。第一次世界大戰期間，不論是盧卡奇還是本雅明都經歷了身邊人的自殺、信念的斷裂和政治神學上的反思和求索。他們所說的這種從文明中拯救出來的體驗，是一種政治經濟學的反思，是一種文明的經驗，還是一種彌賽亞式的體驗。我們今天可以追問，他們都是布喬亞文明的孩子，同時也是剛才張歷君老師提到的，瞿秋白對魯迅這一輩的定位：舊階級的叛臣、賊子。盧卡奇比本雅明年長七歲，盧卡奇是布達佩斯猶太貴族銀行家的後代，本雅明是來自于柏林西區的猶太巨富之家，他們都叛逆自己的布爾喬亞的文明，他們既是孩子又是逆子，他們都探尋過布爾喬亞的文明有沒有一種終末的可能。
1924年，本雅明開始左轉，當時本雅明在閱讀盧卡奇的《歷史與階級意識》，我在《本雅明傳》的翻譯中也涉及到他1924年思想生活的種種變化，當時他對盧卡奇的這部西方馬克思主義的核心著作的反應是非常複雜的，在他的書信之中可見他非常典型的一種晦澀的回應。我想今天從本雅明的線索說起，我們不妨先聚焦在1924年，我們還可以得到另外一個線索，那就是關於愛欲與政治的線索。1924年，本雅明在義大利的卡普里島度假，但是這時候的度假已經不再是一種布爾喬亞式的休閒生活方式。我們知道對德國的資資產階級來說，去南方去義大利的度假是一種生活方式，從18世紀末慢慢興起的一種文化生活。但是在第一次世界大戰之後的日子裡，對本雅明來說，這樣的一次度假更像是一種逃離，逃離德國的政治和他生活中的種種問題。本雅明在義大利的卡普里島和拉脫維亞的蘇聯女知識份子阿西亞．拉西斯相遇了，這也是一次婚外情的開始。拉西斯的人生非常漫長，她熬過了肅反，經歷了二戰，也經歷了蘇聯的種種變化。拉西斯的終身伴侶是賴希，而賴希作為一個蘇聯的文化工作者，作為一個布爾喬亞的孩子，他開始了和一個布爾什維克女性的愛情故事。但另外一方面，我們又不能把本雅明的左轉簡單的歸結為一種戀愛的契機。剛才提到，在卡普里島上，他也在閱讀盧卡奇。張歷君老師剛才談到中國知識份子左轉的問題，談到了在瞿秋白和魯迅的眼中，也許薄海民們，上海的流浪文人們，創造社和太陽社的一些激進分子們，他們的左轉帶著不成熟的乃至於機會主義的性質。如果我們再把時間延續到1929年，由於和拉西斯這樣一個女布爾什維克的戀情，本雅明又走向了離婚官司。他的妻子，也是他事業的長期的支持，朵拉．本雅明當時給本雅明最重要的友人肖勒姆，一位猶太複國主義的思想家寫過一封信，談論到了本雅明的左轉究竟是什麼性質。在這樣一位即將成為前妻的愛人的眼中，本雅明的左轉似乎也帶有相當強烈的動搖性、投機性，和一種非常薄弱的思想基礎，還有不斷轉變的前後關聯。我們看這出自《本雅明傳》的一段：「從那時起他就一直在訂立盟約：和布爾什維克主義，他不願否棄，以便保留最後的藉口（因為一旦他叛變，他就不得不承認並不是這位女士的崇高信念，而僅僅是性方面的那點事兒，把他綁定在她身上）；和猶太複國主義部分是為了您，部分（別生氣，這些是他原話），『是因為，家就是任何一個能讓人有錢花的地方』。」當時通過猶太複國主義運動，本雅明希望和肖勒姆所代表的這些已經到巴勒斯坦，試圖建立新的猶太國家組織和人產生關聯，獲得學術上的乃至於金錢上的資助。我們知道本雅明在根本意義上是一個哲學家，但是在他的妻子眼中，哲學和文學也不過是他的盟約之一。剛才張老師講到的薄海民或者說用有點錯位的，後現代有點調侃的說法：文青，朵拉不是在說文學創作本身，而是在說一種文學生活，本明也和文學生活訂立盟約，「因為，對黑塞爾以及黑塞爾在他同阿西婭的情勢暫停間歇帶給他的小女人們，他自然恥於承認這些猶太複國主義的奇思妙想。」也就是說當他在過著巴黎式的文學生活的時候，他當然不會和其他的文青，尤其是女文青們承認自己是一個猶太複國主義者。
朵拉和本雅明都經歷了非常不愉快，對雙方來說傷害都很大的一場離婚官司。前妻的的描述自然是一種帶有情緒的，和非常強烈的主觀色彩，從中我們看到本雅明的左轉，也不過是他在思想和文化生活中所訂立的盟約之一。但是這並不是說本雅明的左轉沒有嚴肅性，而是我們必須要認識到他們時代的左轉所處的一個具體的生活世界和社會情勢。我們來看傳記作者的說法：「某種意義上，是本雅明讓自己面臨這樣的指控，因為他拒絕全面而毫無保留地獻身於這些『盟約』中的任何一種。」本雅明不是一個經典意義上的布爾什維克主義者、哲學家和文學工作者，「在面對任何一種確立的信條和信仰體系時，他的立場都是一貫的，那就是接近到剛好能夠利用這一體系中的某些元素的程度，但不會再深入。」這是本雅明的風格，「他有一種拼貼自創的辟性，同時這也是他保持思想獨立的一種策略。」
我們再來看本雅明給好友肖勒姆的書信，看看本雅明自己又是怎樣解釋自己的左轉的。他的解釋竟然完全不是一個思想性的，也不是一個信仰性的解釋，而是一種生活的必然性的解釋。「我不得不左轉」，這是一個布爾喬亞的巨富之家的子弟在披露自己生活的狀態。我們知道阿西亞．拉西斯在第一次見到本雅明的時候就說過，他一看就是一個來自於非常富足生活背景的知識份子。但是我們看到當人們質疑他的左轉的嚴肅性的時候，本雅明是怎樣對自己的最重要的思想夥伴——這位思想夥伴並不是一個政黨意義上的思想夥伴，而最重要的最忠誠的朋友肖勒姆，是怎麼說的：「共產主義是對這一事實的激烈而非貧瘠的表達，即現在的精神產業不可能有空間容納我的思考。」。我們可以想到，今天有沒有一個大學體制可以容納本雅明的思考，他根本在大學體制裡面沒有獲得一席之地，有沒有一種新的出版體制、媒介體制可以容納他的思考？他生活在兩次世界大戰之間；他生活在德國的重重危機之中；他生活在整個歐洲布爾喬亞文明的動盪之中。「正如現在的經濟秩序無法存續我的生命」，就像紅樓夢裡說的：「唿啦啦似大廈傾」。他的父親是柏林西區的投資家，但是對他這一代來說，在現有的經濟秩序卻無法存續自己的生命，「它代表了一個人顯而易見的、合理的嘗試」，這裡的「它」是指共產主義。這個人在思考和生活方面都完全或幾乎完全的被剝奪了任何生產手段，甚至無從主張對它們的權利，真的有必要把這一切都說給你聽嗎？」
這是本雅明對自己朋友所說的話。當他被逼到牆角，必須要回答自己左轉是不是一個嚴肅的選擇的時候，他所講到的是一個自身的社會生活的基本面貌，而這個社會生活的基本面貌就是一種被剝奪的狀態，一種生活的必然性。他不是在講思想，他甚至不是在講哲學。於是我們是不是從本雅明的這一段話可以看到某種布爾喬亞的終末和本雅明的左轉之間的內在聯繫。那麼什麼是布爾喬亞？從猶太人問題開始，馬克思就反復的講，當我們談論普遍的人性、人權、人的時候，我們其實是在說布爾喬亞。而今天面對西方文明的全球化歷程，我們也需要繼續追問布爾喬亞又究竟是什麼樣的人？從本意上來說，布爾喬亞既是私產所有者又是公民。在經濟領領域布爾喬亞是經濟人，也就是佔有式的個人主義。而在理念領域布爾喬亞卻又是良心和法權，他們是康得所說的心中的道德律和頭頂上的星空。在自我形象中，布爾喬亞是面對霧海偉岸那獨立的背影，是歌劇院包廂中的觀眾，是週末去公園的野遊的人，也是在證券交易所的工作的人。
在本雅明喜歡的福樓拜的小說《情感教育》之中，布爾喬亞是外省，也是巴黎，是貴婦合上大資本家丈夫臨終時的雙眼，也是弗裡德里克和阿爾努小姐無言的告別。布爾喬亞觀察自然，改造社會，發現內心、殖民全球，用鐵甲艦和廉價品撕開了一切萬里長城。這是馬克思恩格斯的共產主義宣言中的原話。他們把人道主義和現代制度帶到他們所涉足的一切地方，但同時布爾喬亞也是悲劇，是發展主義的悲劇，是遠大前程的悲劇。他們按照自己的形象創造了一個世界，又把整個世界微縮為拱廊街，密閉在巴黎，漫步其中，震驚於人造物和拜物教的新寵。布爾喬亞的全部世界史實踐和收穫其實也都被帶回了自我之家，佈置為客廳沙龍和室內生活。在這裡面我們看到剛才張老師專門講到的波德賴爾，為什麼最終本雅明選擇了波德賴爾的研究。波德賴爾也是一個布爾喬亞子一代的形象，在右邊的這張照片是作為少兒的本雅明和他的父親，一個大資本家以及母親，一個家庭的女主人的合影。在這個裡面存在著一個長19世紀和短20世紀的連鎖關係，這是一個既連鎖又顛覆的關係。布爾喬亞的終末並不僅僅是一種想像，而是一種真實的歷史體驗和根本性的境遇。對於身處兩次世界大戰之間的歐洲文化人來說，布爾喬亞的終末是無所不在的，文明危機是切實可感的現實。我在本雅明傳的譯後記裡面的有這樣的一段話，我想讀完這段話，就可以結束我這次發言：「本雅明也懷著對自身階級的不適、不滿、恨意和批判，如何從資本主義中解放出來是本雅明成熟期的關鍵命題。本雅明否決晚期19世紀高等布爾喬亞的舒適愜意，而擁抱先鋒派的顛覆和創新，但他並沒有走向直接的革命政治行動。並非偶然地，本雅明這樣的矛盾狀態，又和19世紀的詩人波德賴爾發生了重影。而在生命的最後階段，波德賴爾和19世紀巴黎的研究構成了他最主要的工作。傳記兩次引用他評論波波德賴爾的一句話，把它當做本雅明的『自我寫照』：『波德賴爾是一名潛伏特務，是他的階級對自身統治的隱秘不滿的代理人。』在布爾喬亞逆子本雅明的形象和實相中，『歐洲現代性』呈現為危機和批判，這是本雅明籌辦失敗的刊物的擬定名稱。本雅明的歐羅巴正是布爾喬亞生活方式的動盪和崩潰。白亞明的現代性正是19世紀和20世紀的一個『疊印』：19世紀在20世紀的震驚中醒來，而20世紀表現為緊急狀態，大災變和自我克服。」所以本雅明最終轉向19世紀都城巴黎的研究，他的拱廊街計畫和波德賴爾討論，其實是在尋找現代資本主義體驗中入夢和醒來的自然史的痕跡。
剛才張歷君老師提到我的導師張旭東，他是本雅明的一個重要的譯介者。張旭東把這種問題意識概括為從資產階級世紀中蘇醒。張老師有一個波西米亞的線索，我試圖勾勒出這樣一個布爾喬亞的線索，而布爾喬亞的終末是不是就是彌賽亞的指向？有沒有可能有一種不需要彌賽亞，不需要政治神學的革命政治，有沒有一種不需要終末論的布爾喬亞的終末？這是我想跟大家分享的，沿著這個思路，我們可以從本雅明的拱廊街計畫，他對布爾喬亞衰亡史的研究，聯繫到新左學社在講座介紹中專門引用到的《歷史哲學論綱》中逆飛的天使，還有瞿秋白的韋陀菩薩。我們待會可以再講微弱的彌賽亞的問題，在這個問題上就有一個本雅明和瞿秋白的對照的關係。我剛才講到的是布爾喬亞的終末。，而張老師提出的是薄海民的去向，這裡的一個核心的焦點是左翼文人的精神狀態和他們的社會形態。我先停在這裡面，歡迎大家加入到討論之中，再次感謝大家。
新左學社
感謝王璞老師的分享，接下來的時間就是兩位老師的對談環節。在對談開始之前，我也想分享一下我的看法。剛才兩位老師的演講圍繞著作家和時代政治之的關係，而人們一直以來對於這個主題都保持著一個非此即彼的態度：政治歸政治，文藝歸文藝。但是在20世紀初的實踐裡面，我們看到是這些作家的左轉和激進化都有波西米亞的來源，我們也是看到這兩位作家也是處於在一個歷史的十字路口，就像我們現在也是在一個十字路口，尋找出路的狀態。
歐洲方面，正如剛才王璞老師所說的，盧卡奇這一代人所面臨的是資產階級民主化的過程，以及絕對主義的帝國擴張的威脅，當時他們擁抱社會主義的出路時，看到可能是建立一個歐羅巴的文明共同體的未來。如果以此對比中國的情況就會更有趣的，我們看到中國經歷的是非常短促的一個改變，就是說中國沒有經歷過所謂的資產階級革命，它的文學一直以來也是對應著危機：中國可能被瓜分或是被殖民的危機，而文學也隨之革命化。五四時期的軍閥統治和1927年的革命失敗，到抗日時期，中國的現代文學回應的不只是文明政體的改變，也是對應著世界的改變，比如國際主義，或透過大眾翻譯和教育去吸收外國的或西方的理論作為中國現代性的指引。
從文學角度我們看到文化和時代變遷之間的關係，也看到了個人方面，本雅明和瞿秋白的左轉對於自身所繼承的文化傳統的處理。本雅明提出的一個概念「可辨認性的此刻」（now of recognizability），就是說現在作為一個歷史的索引，聯繫以往的歷史廢墟，以達到自身的救贖——這是用神學語言去講述社會革命的出路。而瞿秋白的生命哲學也說到生命的進化和意識的激潮。如果我們用一個階級化的視角出發，我們可以看到這些文人都來自于一個沒落中的布爾喬亞，或是沒落中的書香世家，他們一直尋找一個共產主義的出路，並試圖去創造一個新的文化體系，去容納他們的批判思考，和取代以前的文化共同體。
我的理解大概是這樣。我想我們的對談可以圍繞歷史的十字路口，他們尋找出路的意識，以及他們對於那個時代問題的回應，比如說由於中國的疊合發展，所導致非常激烈的一系列改造。我們或許也可以探討一下現在的後現代的處境，其實我們也是面對著一個十字路口，那麼我們可以怎樣借鑒這些作家的思想呢？
張歷君
我先提出一個剛想到的資料，回應有關布爾喬亞終結的問題。剛才王老師提到本雅明在盧卡奇那裡思考整個歐洲在一戰到十月革命期間的發展時，本雅明正逃避兵役到了蘇黎世。我突然想起，我在2015年到訪蘇黎世時遇上了達達主義100周年紀念。當地酒吧製作了一份地圖，名為《達達城市蘇黎世》（*Dada Stadt Zürich*），描繪不同領域人物在蘇黎世的蹤跡，其中包括達達主義發源地伏爾泰酒館。此外，在1910年到20年代，一些心理分析家團體，譬如榮格的分析心理學團體，他們的基地就在蘇黎世附近，還有一個重要的部分，就是關於革命。本雅明在1917年至1919年期間因逃避兵役而寓居瑞士。不知道本雅明當時有沒有發現，恰好就在他抵達蘇黎世之前幾個月，列寧匆忙動身趕回俄羅斯，並引發了改變二十世紀的革命事件。我們知道這是二十世紀最重要的歷史轉折點：當時列寧在1917年得知俄國發生了革命，就立刻籌劃返回俄羅斯。當時列寧正是從蘇黎世出發，最終抵達芬蘭車站。這也是艾德蒙·威爾森（Edmund Wilson）的名著《到芬蘭車站》(To the Finland Station)中提到的芬蘭車站。上述這些不同的文化和思想發展都反映了對於所謂歐洲布爾喬亞的門檻的跨越，比如說，達達主義意味著對19世紀整個現代藝術發展的突破。當時流亡到蘇黎世的列寧等布爾什維克對於整個19世紀發展出來的布爾喬亞世界，尤其是經濟世界感到不滿。還有心理分析學派對心理潛意識的重新發現，他們顛覆了整個19世紀關於意識的唯心主義哲學思考——這些突破性發展都在二十世紀初的蘇黎世同時並存。
這是我在研究魯迅和瞿秋白等中國知識份子時得到的一個啟示。我一直試圖打破冷戰時期對世界格局的區分，特別是東西方的區分，似乎東西方不在同一個時空架構裡，似乎東方比西方慢一些，即使它們在同一個時空，東方總是比西方落後。從研究魯迅和瞿秋白等人的著作中，我發現東西方，特別是現代的藝術和文學發展是同步的。我發現葛蘭西和瞿秋白在莫斯科同時出現，都受到共產國際的影響。這個啟示也讓我重新理解了歐洲的本雅明。如果我們僅從他的個人歷史出發，我們會認為他在蘇黎世時只是在寫他關於德國浪漫主義的博士論文，但事實上，這個城市已經有大量的革命流亡人口，例如列寧等人。本雅明當然也開始接觸當時的前衛藝術和現代主義的新思想和藝術實踐。本雅明在在瑞士認識了達達主義的其中一位發起人巴爾（Hugo Ball），並通過巴爾認識到對他思想影響很大的布洛赫（Ernst Bloch）。
由此我們將不同的世界城市，不同的地區的文人重新連結起來，比如說柏林、蘇黎世，還有上海等等。當我們將當時世界資本主義的城市體系的節點重新連起來的話，整個橫跨東西方的文化版圖就會很不同。我現在談了一下我對王璞老師發言的一個聯想，還有幾點就是讓王璞老師先講完，我再補充。
王璞
希望很快聽到張歷君老師更多的發揮。剛才張歷君老師提到先鋒派，其實本雅明完全是在他們的網路裡面，在這些人際關係的發展之中。這也是可以形成非常好的東亞和歐洲的比較，那就是先鋒派藝術和先鋒階級政黨，在當時歐洲是相互交織的。如果我們從後設的角度，從後來史達林主義或者毛澤東的文藝思想的角度，總會感覺兩者這是割裂的，也就是說革命政黨政治它是反先鋒派的，或者說對先鋒派是有戒心，其實在當時兩者是完全交織的。
從本雅明和瞿秋白的對比中，我們可以看到剛才張老師講到的：在同一個時空之中在不斷的碰撞。我把這個時空稱之為兩次世界大戰之間，其實兩次世界大戰之間是有一個跨國的全球性的危機狀態，這個危機狀態就是剛才學社同學所說的，大家都感覺要在十字路口在尋找出路。不同的左翼文人，不同的左翼知識份子和革命活動家，都是在兩次世界大戰的全球危機之中在尋找著新的革命的策略。我們今天必須要汲取的一個20世紀初的經驗和遺產就是：任何革命戰略同時也必然是一次文學實驗和文化實驗。雖然瞿秋白和本雅明之間沒有直接的聯繫，但是他們都身處在這樣的一個時空之中，這也是當時張歷君老師的瞿秋白和葛蘭西的比較研究，讓我感覺到特別興奮的一點。當然像張歷君剛才講到的，就是瞿秋白和葛蘭西有著更明確的一個交集；他們都在同一時期經歷過蘇維埃的早期實踐，他們那時都在蘇聯。最初的蘇維埃社會主義共和國的聯盟是1922年的年底成立，我們即將是見證蘇聯的100周年。當時瞿秋白有和葛蘭西都有自己的蘇俄經驗，而本雅明在20年代末到訪蘇聯，他見證了一個過渡時期，也就是慢慢地從原來的蘇維埃模式進入到史達林模式，但他所在的時期還沒有見到史達林模式完全成型。這些左翼知識份子的蘇俄經驗是不同的，但是他們都處在兩次世界大戰之間的時代框架之中，而這個時代框架就是一個不斷地在危機之中尋找出路，尋找轉機，尋找微弱的彌賽亞的狀態。在這個過程中，他們每個人都在對自身的處境以及全球的文化政治危機作出回應，所以雖然他們之間沒有直接的關聯，但是他們都在回應著同一個危機狀態，這種危機狀態要求他們根據自身的國族文化的傳統和現實來思考新的文化的可能性，乃至於革命的策略。
其實本雅明思考的一個核心問題就是：這樣的危機狀態可能產生一個怎樣的歷史概念？這種狀態可能產生的一個歷史救贖瞬間，那是最微弱的、最窄的瞬間，就是剛才學社同學所說的「可辨認性的此刻」，而它是有一個社會政治的根基。這是一個危機和終末的體驗，所以才會產生「微弱的彌賽亞」的政治神學概念。如果我們看到這樣的歷史聯動性的話，就會感覺到他們確實是構成了一種星座關係。
最後補充一點，就是關於張歷君老師說到同步性，其實從這些左翼文人的閱讀裡是可以看到這一點。雖本雅明在先鋒派的現場，後來又有到訪蘇聯，又流亡到巴黎。但這些在柏林、巴黎和蘇聯發生的事蹟和中國的上海的左翼文人之間的聯動是非常充分的。瞿秋白這方面需要張歷君老師來介紹一些史料，但我們看到那時還有人專門給魯迅寫信，問魯迅到哪裡去買盧卡奇的著作，魯迅就回信說，是通過日本的書店訂買的。這些線索都很重要。歐洲方面，我們也可以看到葛蘭西的《獄中書劄》裡面有大量關於國共革命失敗的筆記。國民黨本來是一個跟共產黨合作的，有著民族和民主革命的潛力的政黨，那它最後會不會變成一個法西斯政黨？葛蘭西是來自於義大利，法西斯主義最終抬頭，最後他進了墨索里尼的監獄。在1924年在卡普里島上面（高爾基也去過這個島，當時俄羅斯人也是需要到南方去治病和度假），本雅明作為一個德國的知識份子，作為一個正在左轉的知識份子，也作為一個猶太人，他當時看到了墨索里尼上島宣揚自己的政見，拉選票。當時歐洲所面臨的民主政治的危機，也是法西斯主義通過民主政治的議會的途徑，變成了一個新的專制的體制——其實這些線索都是可以連起來的。
張歷君
很高興聽到王璞老師的補充，現在根據我所掌握的有限材料再補充一下。剛才王璞老師提到的一二戰之間的這段時期，整個歐洲和東亞的政治環境變動很大。即使在十月革命之後，蘇聯似乎已經成為一個新的國家，但國內仍有很強烈的動蕩。當瞿秋白到訪蘇聯時，蘇聯還沒有穩定，仍處於內戰的狀態。因此，蘇聯的政策從20年代到史達林當權期間一直有不同的轉向。今天我們看來，蘇聯彷彿是鐵板一塊，而東西方兩個陣營的文學藝術的對立其實是後來冷戰時期做出來來的教科書的定義。我們以為西方的陣營就是和現代主義連起來，然後東方的陣營跟現實主義有關。但這個劃分在20年代，無論是在東方還是西方，其實都是不準確的。因為它們之間有大量的交集，比如在10年代的東方和西方，不同的陣營派系都會以生命哲學為參考和最新的思考。例如在李大釗選集裡面，他當年提到了一個新的術語：創造革命（creative revolution）。這很明顯是受到柏格森的創造進化論（creative evolution）的影響。這個也是來自於左翼來源，但不是蘇俄的左翼，而是美國的左翼。這個聯繫是很有趣的。又比如，現在已經被視為老掉牙的文學史的講法，就是「文學為人生，為人生而藝術」的講法。我們通常會把這個說法和現實主義聯繫起來，但如果我們還原當時中國知識分子對人生、人生觀和人生哲學的理解，就會發現人生哲學實際上是從生命哲學（philosophy of life）演變而來。我們也知道，在歐洲文學和哲學圈子中，生命哲學是現代主義的一個重要理論。這對於現代主義者來說是一個重要的理論支持，實際上也同時啟發了中國現實主義寫作的發展。
王璞老師剛才提到的一戰到二戰的這段時期，尤其是20年代，我將之命名為一個過渡的實驗期。在這段實驗期中有很多的流派，不同的思考都沒有定調，而它們之間都是在互相交集，成為了我在書裡面借用的一個美國的說法，就是intellectual hybridity，思想和知識的雜交。我覺得這個狀態最能回應剛才學社同學的講法，就是對我們今天的啟發。我覺得這個啟發是相當重要的，就是如何突破二戰之後，在整個冷戰格局中對不同派系和知識領域的僵化、刻板的定調。如果回顧一下冷戰之前的思想史，我們就會發現這些冷戰時期的思想政治定調當時根本不存在。因此，重新審視這些10到20年代的遺產，用一個超越冷戰定調的角度去重新整理這些遺產，是非常重要的，尤其現在正面臨著冷戰後世界格局的變動，就如大家所說的十字路口。我們不一定要跟從冷戰對前人的知識和思想的詮釋，否則我們將面臨像盧卡奇等人曾經面臨的問題，也就是不知道如何尋找出路。在西方陣營中，對十月革命有許多負面的刻板印象，但正如王璞老師剛才所提到的盧卡奇回憶10年代的時候，十月革命在東方和西方都被視為神學中的救贖。儘管當時這些左翼知識份子並沒有清楚地理解俄羅斯發生了什麼事情，但他們認為這是對歐洲布爾喬亞階級以及中國世界中舊體制的重要突破。
當時的整個世界都覺得俄羅斯是沒可能發生革命的，在馬克思主義的傳統尤其是這樣子，因為馬克思覺得在最發達的國家裡面才有所謂無產階級的革命，但是當時俄羅斯是一個後發國家，從理論上沒可能推論出革命，但它偏偏發生了無產階級的革命。無論後來蘇聯怎麼發展，都突破了東方和西方既有的思想知識體系，甚至突破馬克思關於資本主義的思考，所以葛蘭西才會說列寧的革命是反資本論的革命，它完全超出了資本論的理論形構。無論你對列寧或對蘇聯有怎樣的評價，我們也是可以從當年的知識份子對十月革命的理解吸收一些有用的教訓。他們其實指向了一個突破既有的思想知識體系，重新啟動的起點或新的十字路口，這個是我在做研究時，認為是對當下一個重要的啟發。我先補充到這裡。
新左學社
謝謝兩位老師的分享。我總結一下兩個重點，第一個是當時的知識份子的心理狀態，第二個是當時的世界格局怎樣導致這些知識份子不一樣的發展。
張歷君老師所講的蠻有意思，比如說張老師原來是通過本雅明認識布朗基，而我們認識布朗基是因為巴黎公社，所以我是先看巴黎公社，和馬克思的著作認識布朗基。還有一個讓我印象深刻的地方是，王璞老師剛才提到本雅明和瞿秋白這一代的東西方知識份子，在一二戰這段危機時期都一直在尋找社會與文化的出路，這就引起我們的共鳴。我們新左學社的同學都有這種疑問：在這個年代我們所尋找的現代性應該是什麼？我們尋找路線到底是什麼？我們如何在這時代下自處。但對我們而言，我們是感覺是被推著走，老實說有時候事態變得太快，比如說在香港從回歸以來，發生了許多不同的政治事件，而這些事件對我們而言都是一個很大的衝擊，感覺一直都反應不過來。我們在這裡碰到很多左翼老前輩，包括托派，或毛派前輩，跟他們交流時，我們就會想，為什麼他們在香港的發展好像沒什麼大起色？而他們接觸左翼思潮的過程也是很有意思，比如說王璞老師提到魯迅和中國左翼文人們是透過日文翻譯接觸盧卡奇這些西方馬克思主義者的著作，而在香港70年代，這些著作是先翻譯成了英文，然後傳到了香港，一件有關的軼事就是，那時中文大學的學生舉行西方馬克思主義的書展時，有一大堆學生和學者搶購葛蘭西的著作。
但我們在這些交流中理解我們如何自處時遇到一個很大問題，就是在我們的時代沒有蘇俄，沒有像瞿秋白和本雅明的蘇俄經驗衝擊我們，我覺得一個新的衝擊可以引領我們對這個時代去進行突破，進行思考。但我們不能只是在思考，就像本雅明所說，資本主義的社會中沒有空間讓他思考，德國缺乏一次革命的時間讓他去進行思考。瞿秋白和本雅明他們這一代人的心理狀態似乎比我們要好得多，因為他們還有一些知識傳統可以追溯，比如說士大夫和布爾喬亞文化。那在我們面對現代的困境時，我們當如何從瞿秋白跟本雅明的經驗得到一些啟發。這個問題對我們而言是很重要的。那麼兩位老師在研究本雅明和瞿秋白時會有何相關的想法呢？
王璞
剛才提到瞿秋白與本雅明的世代，他們的歷史情境和我們之間的關聯，我覺得你用的詞很重要，這兩者之間是一個共鳴的關係，不是簡單地把本雅明或瞿秋白的遺產直接挪用。他們有自己的內在的傳統和發展的路徑，他們和我們之間存在著一個巨大的歷史斷裂。
剛才我和張歷君老師講到兩次世界大戰之間的時段，在此期間十月革命具有一種彌賽亞的氣質。政治神學是歷史經驗中很重要的一部分，雖然我們不在猶太基督教傳統裡面，我們在一個東亞的語境，或者是在我們自身的香港經驗，中國大陸的經驗，社會主義經驗中不見得一定會用彌賽亞這樣的詞彙，但是我們是可以把那種感覺理解為一種歷史可能性的開放狀態。俄羅斯的世界革命打開了這樣一種可能性，當時瞿秋白、葛蘭西、本雅明還有盧卡奇，他們在思考蘇聯經驗時，並不是政黨意義上的盲從，但是他們都不會去否定歷史可能性。當然像盧卡奇和葛蘭西，他們是在政黨格局裡面，葛蘭西還是義大利共產党的領導人，盧卡奇後來入黨，而本雅明最晚期最重要的思想夥伴布萊希特，他雖然處於文化戰線，但他是德國共產黨的黨員。本雅明的弟弟也是德國共產黨的黨員，他拒絕離開柏林，哪怕在納粹上臺，自己被捕後還是從事地下工作。最後在這個危機的狀態之中，有一個不斷的，新的歷史可能性的探求過程，只不過從瞿秋白和盧卡奇、本雅明身上，我們看到了一個歷史的殘酷，他們這種探索不論是否只限於左翼的方向，還是在文學、政治神學上，這些探索又是和這個時代的悲劇和大災變聯繫在一起。本雅明和瞿秋白他們的實踐也都是被一個歷史格局給殘酷地切斷。瞿秋白比本雅明還年輕，在1935年已經被國民黨殺害，本雅明他也沒有活過二戰、納粹和法西斯主義對歐洲的戕害。本雅明的弟弟作為共產黨員，最後也是在集中營死掉。本雅明作為一個非典型的左翼人士和像本雅明弟弟這樣的共產黨人，他們都成為了這個時代悲劇的一個鮮明的見證。
我認為我們可以從本雅明和瞿秋白所經歷的歷史災難和悲劇之中獲得一種反向的反思，反向的共鳴。本雅明死後，布萊希特就曾經說本雅明雖然並不是一個通常意義上的革命活動家，但他卻認為本雅明的死是納粹對德國文化最大的一次傷害。我們這段時間也經常會想到布萊希特的詩句，就是他流亡時所寫的《致後代》，他對後人說，如果他們真的能實現一個人人互助的時候，請他們寬容的記起我們。如果我們無法知道如何自處，而且沒有彌賽亞的歷史指引，那我們希望自己是歷史悲劇的最後一代。我沒可能直接回答你，但我想從這樣一個歷史的共鳴之中，我們可以獲種反抗的啟示。
張歷君
我就簡單回應一下，因為新左學社同學的問題實在太大，我沒辦法回答。
我認同剛才王璞老師的講法，我們沒可能重複一百年前的狀態，本雅明和瞿秋白在兩次世界大戰之間的思想，也沒辦法直接套用到我們現在這個狀態，他們只可能是給我們一些啟示而已。
我在這兩天準備報告時也發現沒辦法直接將本雅明的想法套用到瞿秋白和魯迅的想法上，我們只可能將他們的歷史處境聯繫起來，互相啟發，打開兩者的不同的思考層次。所以最後我在講波希米亞跟瞿秋白之間的關係時，也沒辦法完全直接把本雅明對波德萊爾的判斷放在20年代的中國。其實我們也可以回顧一下剛才王璞老師提到戀愛與革命之間的關係，本雅明與拉西斯的婚外情的關係，其實它不單是一個愛欲的問題，同時也是一個知識的問題，也是對於政治神學的一個回應。如果我們探討救贖時，不再從已有的宗教神學的脈絡出發，那麼在我們該如何在世俗的層面談救贖的可能？在兩次世界大戰之間，東方和西方的思想都是嘗試用不同的方法代替宗教的救贖。比如在中國，蔡元培所提倡的「以美育代宗教」，甚至在佛教領域裡面，我在我書裡也稍微提到的太虛大師，他將清代之前的佛教的非人間的實踐拉回人世間。所以這些思想都是嘗試擺脫以往的神聖的救贖，重新去思考在世俗人間的救贖。
所謂救贖究竟是什麼？從不同的資源來思考，其實10年代到20年代期間，東西方的自由戀愛論述，都是在歷史政治的世俗化，人間化的過程裡展開。我們會發現東西方的左翼知識份子，都傾向一種，我們後來女性主義所說的「多元關係」，從這個方向實踐他們的戀愛追求。大家很想聽到的關於瞿秋白的戀愛關係，因為時間不夠就沒辦法講，但是我在書裡面講了一點點。但如果講到本雅明的愛情關係，我覺得有一個挺有趣的對應就是田漢。田漢恰恰就是在29年碰到他第三任妻子安娥，當時她從莫斯科回到中國，受到黨的要求來接觸田漢，而田漢就是因為這位紅色女郎而左轉。這個年份和狀態很對應本雅明的戀愛，尤其是田漢和安娥都有電影和戲劇的背景，而安娥其中一個代表作就是她作辭的電影主題曲《漁光曲》，後來她也跟田漢密切合作進行戲曲改革。我們發現東西方知識份子都嘗試通過世俗的戀愛，重新尋求他們的在世間的可能性出路。
而從本雅明的思想出發，我們看到他對彌賽亞和無意識的探求。當時在巴黎圖書館工作的巴代伊（Georges Bataille）救下了本雅明《拱廊街計畫》（Arcades Project）的手稿，巴代伊正是通過探討情色、欲望，回到剛才王璞老師的命題：怎麼走出布爾喬亞的世界。他在探討情色（eroticism）和彌賽亞的時候，他不單單探討西方文學作品，還聯繫到當時新興的人類學，對原始部落或者非西方的部落世界裡面的社會組織的分析，探討彌賽亞跟情色的結合可能性。我認為巴代伊也是對布爾喬亞世界的門檻進行思考，而這個思考後來就啟發到後結構主義的拉康和傅柯。一二戰的同一時段，不同的地區的不同流派的知識份子，他們都嘗試思考如何走出布爾喬亞世界，探索邁向一個不同的世界的可能性。這個也回到我剛才所說的，怎麼去突破冷戰的僵化的知識格局，重新去解放兩次世界大戰思考的遺產。現在我覺得是我們作為學術人的一個很重要的任務。
雖然沒辦法對世界正在發生的事件作一個直接的回應，但我覺得梳理歷史也是很重要，因為沒了這些梳理的話，後面要走的路就艱難很多，或者有很多時候根本走不下去。思考和學術研究表面上是無用，尤其是用魯迅的講話來講，文學表面上是無用，但是相對於政治，學術有一種自己的無用之用，尤其是學術代表了一種既有體系的抵抗。我們都知道魯迅就是從反思文學的抵抗，衍生出一種不同的政治可能性。
所以以上的是我聽到大家一些分享時進一步推論出來的想法，我佔用時間多了實在抱歉。
新左學社
接下來的時間請老師各自選一些參與者的問題來回答，因為時間不夠，就請兩位老師選一題，大家其實問了很多問題，但是沒辦法，我們時間的確有限。
王璞
我就選直接針對我的問題，那就是關於我翻譯《本雅明傳》的一些經驗和心得。這個話題可能跟張歷君老師剛才的開場白也有關係，這樣可以聯動起來，並把其他的問題也收錄進來，我儘量講簡短一點。
其實翻譯《本雅明傳》是偶然中的一種緣分，緣分讓我有一種必然感，這就回到了剛才學社同學所說的：不同的歷史情境歷史境遇之間它可能會產生某種共鳴。跟張歷君老師一樣——聽他講的時候我就覺得我們很多經歷是完全相通的——90年代，就是我們唸高中的時代，我在書店裡面看到張旭東老師的譯本，那本是三聯書店出版的老版本，當然後來出了修訂版時，我已經成為了張旭東老師的學生。在這個過程中，就像剛才張歷君老師說的一樣，我完全讀不懂，感覺到本雅明的波德賴爾研究是超越我的經驗邊界，和歷史意象的界碑處，我讀他的書時完全崩潰，但是一直會把這本書留在身邊，反復地翻看。到我真正讀懂這本書時，我已經在唸研究生。我想讀懂是由於自己的學術訓練；瞭解了更多理論，學習了現代主義的歷史，這好像是一個很學術化的過程，但後來想一想，其實這個過程裡是有歷史的因緣，因為本雅明所處理的歷史經驗，像我這樣正好經歷改革開放的一代來說，慢慢變得不再困難。後來我開始讀張旭東老師和王斑老師翻譯的《啟迪》，這又和香港有緣。《啟迪》文集最初由阿倫特作序，代表了英文世界對本雅明的重新發現。60年代在德國本土已有對本雅明的重新發現，後來70到80年代《啟迪》在英語世界出版後，本雅明的形象慢慢豐富起來。《啟迪》傳到中國的時候只有香港牛津版，我只能在大學圖書館裡面讀這個版本。當時香港牛津版是不能借出北京大學圖書館的，我只能在裡面看，因此閱讀本雅明的記憶對我來說非常深刻，我也沒有想到自己這麼幸運，可以到紐約大學張旭東老師那裡去攻讀博士。
在攻讀博士的過程中我又遇到了翻譯《拱廊街計畫》的這個契機，但到現在也沒能夠完成，但是這對我整個人作為一個現代主體的發展都有非常大的意。在這個過程之中，我也有機會到巴黎去遊學等。所以當有出版社聯繫我說願不願意來翻譯《本雅明傳》的時候，我真的覺得這是不是一種緣分。這本評傳是由美國學術界出產，它是現在全世界各種語言之中最詳實的一部本雅明傳記，並不是帶有非常鮮明和強勢觀點的傳記，而且是本雅明研究非常好的一個基礎。我感覺自己的發展過程正好處在這樣一個位置，可以來承擔這個任務，我也認為是自己的一份榮幸和幸運。但是緊接著下來，翻譯的過程伴隨著我們今天的歷史展開，我甚至感覺被本雅明的土星氣質所籠罩，仿佛和本雅明相關的一切最終都會被塗抹上一種歷史災變的預言色彩。在我漫長的翻譯過程中，很多時候都是處在個人生活的拉扯之中，而當我真正完成的時候，那是2019年，正好是和張歷君老師開會的時候，很快又到了新冠疫情的時代。我確實感覺到翻譯也變成了本雅明所說的悲苦劇，有一種土星氣質，好像無形的宿命感在那裡。我個人認為翻譯過程也一個讓時間做工的過程；一個人做這樣的功夫，當然是有一個不斷的打磨的過程，時間的積累是把這樣一個大部頭翻譯出來的一個必然要求，因此翻譯的時間也是一個歷史的時間，也是我們共同經歷的歷史變化。
上一次我和張歷君老師見面時，我們聊的是香港的2019年的現實，後來我們又因為新冠隔開。我們生活的歷史也是在個人的層面，社會的層面、在中國的層面，在全球層面，有各種災變的寓意不斷地湧現。但同時就像剛才兩位新左學社朋友所說的，我們又不知道如何自處、如何回應時代的一個狀態。翻譯的過程也是這樣的歷史時間，在們的自己的身心之中，在更廣闊的現實上深艱難前進的一個過程。這是我最想和大家分享的一點經驗和教訓。任何翻譯也是一個當代的翻譯，我是帶著我個人所面臨的時代現實，來走進這本非常學術化、非常扎實的一部傳記。這本傳記不會說會把你引到什麼方向，但是通過這樣一個過程，我希望它也變成我們理解自身的一部分。我們如何理解自身，如何理解自己和本雅明的時代的關係，如何理解我們所作出的歷史選擇。我想這個回答也可能就涉及到其他朋友提到的悲苦劇，還有土星氣質、憂鬱性人格和左翼的聯繫等等。
張歷君
謝謝王璞老師的分享，我在聽你分享，還有看傳記的譯後記的時候，有很多共鳴，因為我們都是同一代，都是從那些地方接觸到本雅明。本雅明的書之所以是像天書一樣難讀，是因為我們欠缺當年兩次世界大戰的德國和歐洲的背景。我常常跟我的學生講，如果要出版本雅明的文集，最標準的做法就是要好像《魯迅全集》一樣，需要大量的注釋。若沒有當時歐洲文壇的背景的話，本雅明很多文章我們根本沒辦法看明白，就等於我們要瞭解魯迅的時候，要先瞭解民國的文壇，才能正確地理解魯迅。我覺得王璞老師的翻譯功德無量的原因就在這裡。《本雅明傳》的兩個作者霍華德·艾蘭（Howard Eiland）和邁克爾·詹寧斯（ Michael W. Jennings），本身在編輯和翻譯四卷英譯本雅明選集時下了很大的力氣去還原歷史脈絡語境。四卷本雅明選集的英譯本選擇了本雅明德文全集中一些很關鍵的注釋，這對於後來我們理解本雅明是很關鍵的，而在這些基礎上面再寫出《本雅明傳》是更厲害。我也很期待張旭東老師牽頭的《拱廊街計劃》的中文翻譯，我聽到這個樓梯響已經聽了十幾年，我記得在2004年到上海華東師範大學參加高級研討班，剛好聽到張旭東老師談《拱廊街計畫》的翻譯，我覺得我那時是很幸運的，因為李歐梵老師還沒有退休，他剛過來中大兩三年就在研究生的課裡講《拱廊街計畫》，所以我當時聽到兩種不同風格《拱廊街計劃》的理解，張旭東老師的理解就是一種理論化的總結，李歐梵老師就是在文化史的脈絡裡面解釋。《拱廊街計劃》的翻譯對於無論是哪一個語言地區的本雅明研究來講都很重要，2000年之前根本沒有《拱廊街計劃》的英譯，我們都是通過蘇珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）的研究專著*The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project* 來理解。《拱廊街計劃》華文版的出版對推進中文世界的本雅明研究是很重要的一個拐點。
回到參與者的問題，就是如何合理地對瞿秋白和本雅明進行平行研究。我覺得今天我們的討論已經超出了平行研究，剛才我在跟王璞老師的交流裡面已經開始重新勾勒兩次世界大戰間全球的知識界，文化界、知識界的網路，這個網路不是我們在冷戰時期所想像的這麼分隔，他們是互聯互通。李歐梵老師在他的《上海摩登》裡不斷強調，當時上海作為世界城市，差不多每一個月，都有大批的外文書被引進，當時世界和中國文化界知識的流通是很強，比如說我剛才談到蘇聯前衛藝術工作者特列季亞科夫就在中國教俄文，並寫出《怒吼吧中國》，這樣跟中國相關的劇作，這些都是東西方直接連接的重要的線索。這十年來有了大量的民國時期，以至日本研究的資料庫，我們就發現根本已經不是平行研究這麼簡單。我唸碩士的時候要做魯迅跟本雅明的平行研究，是因為當時要查資料根本是難過登天，比如說要跑到上海圖書館，跟同行的學者聊起來都有同樣的經驗，就是拿著一個小小的攝影機，趁館員沒有看到我們時不斷地拍，因為根本沒法全抄下來，但是這些資料現在已經都放上網，我們能在一個新的平臺勾勒當時的世界性的文化、藝術、文學網路出來。我想平行研究對我的一個重大的啟發就是在沒有資料文獻的狀況下，怎麼樣訓練我們的直覺，這個研究的直覺就是沒有材料之下，我們能不能憑我們的直覺去將一些沒有可能的點連起來，這個也是李歐梵老師對我的一個很重要的訓練，因為他一直在問一個問題：當你在談1920年代的瞿秋白時，那麼同期的日本、莫斯科和歐洲有什麼人，寫過什麼作品，發生什麼事。這樣的訓練讓我在沒有材料之前，可以去感覺連接某一些的點的可能性。後來當然就是大膽的假設，小心的求證；我們可以通過現有的材料，將這些我們覺得可能的通道重新勾勒出來，所以平行研究跟實證研究之間互補，我覺得是很重要的。
剛才所說的平行研究中的可能性的連接也啟發了我在瞿秋白的研究裡面，打破冷戰時期生命哲學和左翼理論之間的對立關係。我們回到20年代的時候就會發現，東方和西方的左翼知識份子同時參考生命哲學。比如說葛蘭西在《獄中札記》大量引用了柏格森，李大釗的創造革命論，也受到伯格森的影響。所以從兩次世界大戰這段期間出發，我們發現這些不是什麼很稀奇的連接。冷戰是相對穩定的時期，是群眾運動的低潮期，但是在兩次世界大戰期間，是一個資本主義體系極端不穩定的時期，是群眾運動大量出現的時候，所以你進入到群眾運動裡面的時候，你就會發現生命的衝動，表面上是一個哲學的概念，但是哲學概念在當時走進群眾運動的思想裡面。雖然這些政治活動家對於柏格森的運用和挪用，可能很多是有偏差和有錯的地方。但是挪用其實也證明了他們是活在同一個時代裡面。一些表面上好像跟政治沒有關係的純哲學的思考，可以在一個不可思議的狀態裡面，被一些政治的思想家或者社會活動家挪用，成為一些政治實踐的標記。這個也是我在研究裡面得到的啟發。生命哲學是跟左翼的連接，不是中國知識界錯誤的詮釋，因為歐洲也是這樣連接起來，所以為什麼我一直強調華文世界的思想研究的重要性，因為華文世界的研究，可以啟發我們重新思考與歐洲思潮的可能性連接。這是我最後做的一個分享，接下來時間交給新左學社。
新左學社
我就總結一下，談談我們的感受。我們這一代人來說，瞭解瞿秋白與本雅明的起點很多時候都是維基百科的超連結。聽完老師們的分享後，我覺得很神奇，原本需要在圖書館裡閱讀的資料現在可以直接在網上找到。在這方面，革命的彌賽亞主義或東亞生命主義在現代社會隨時存在，只要你願意努力思考，就可以在網上的資料中探索。就像王老師和張老師一樣，憑藉直覺將原本看起來不可能有聯繫的線索一一連接起來。
今天我們豐富的討論只是簡單比較了瞿秋白和本雅明的思想。我們相信這只是一個開始，正如老師們所說，這是一個大議題。如果參加者有興趣，我們鼓勵大家一起進行研究，投入到彌賽亞時刻中，重新審視過去和現在的理論，並思考當代「誰能救我們從現代性拯救出去」這個問題。今天精彩的講座到此結束，感謝兩位教授的分享，也謝謝大家參與。
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