北大還會出現五四嗎？
——從場域理論與疊合理論看五四運動
文：百年未有之大變局
一九一九年，震撼整個中國的五四運動浩浩蕩蕩的在北大展開序幕。這場運動被西方稱為「中國的啟蒙運動」：若然辛亥革命是中國的政治革命，把二千多年的半封建皇朝時代送進了中國歷史的墓誌銘的話，那五四運動便是中國的思想革命，把整個中國知識分子界都革新了一遍。然而這場思想革命並非無緣無故地發生在北京大學這所大學的。這篇文章便旨在分析概括一次五四運動作為近代中國最重要的事件是如何發生在北大這所在當初滿清皇朝為鞏固其政權的最後掙扎而成立的最高學府，從而回答一個問題：北大還有可能出現新一次的五四運動嗎？
事實上，我們必須知道，五四運動發生在北大，既有歷史的偶然，也有歷史的必然：五四運動發生前的中國正處於傳統與現代；社會與國家；世界主義與民族主義；改革與革命之間，正如布迪厄在描述五月風暴時指出的一樣，五四運動也同樣是數個場域的過度負載而產生的「符號暴動」。但是在五四運動，這種「暴動」是在急劇現代化的過程產生的，這一過程中驅動著群眾行動的是在帝國主義下的壓迫而出現的愛國主義與激進化運動，背後支撐的符號實質上便是保守主義把持下的「數千年未有之大變局」。我們必須理解這些場域的形成過程，以及北大在其中的位置，才能準確回答五四運動為何在北大爆發的這一問題。
京師大學與北京大學
京師大學的誕生是滿清皇朝在梁啟超的《大學堂章程》後所成立的，從一開始她所處的位置便相當耐人尋味：光緒帝下令將一所乾隆帝四女兒的府邸作為「臨時開辦之所」，當然，在之後京師大學便從來都未曾搬離這個皇帝女兒的府邸了。也因為如此，直到五四運動時期，北京大學的講堂仍然被稱為「公主寢宮」。京師大學從一開始便是帝皇體制下的權力產物，標誌著慈禧太后為首的集團與光緒帝集團的權力鬥爭：
「…國家對大學堂的重視標誌著一個新的權力場域的誕生。在京城官僚機構的迅速重組的大背景之下 ，大學堂的成立自然在那些謀求權力的人群中引發一輪職位爭奪戰。」
《權力源自地位：北京大學、知識分子與中國政治文化，1898-1929》魏定熙
京師大學堂的課程設計也被當時的權力鬥爭所左右：
「籌建大學堂時的樂觀與希望在 1898 年 9 月的『戊戌政變』 後化為泡影。 不過在慈禧『盡廢新法』之後，京師大學堂成為維新運動碩果僅存的項目之一。1898 年 12 月隨著仕學館的 開班授課——學生包括來自京師的舉人和進士在內共約 100 多人，京師大學堂終於正式開學。時人諷刺說，那些學生主要是沖著免費食宿來的 。此時的大學堂不過是徒有其表，與維新時期的設想根本不同，連梁啟超當年大膽設計的課程也被換成了五經。
但是守舊官僚依然能找到攻擊大學堂的理由。禦史吳鴻甲和幾個軍機大臣批評大學堂『靡費太甚』 、管理不善。 刑部尚書趙舒翹甚至提議將其關閉。 孫家鼐受夠了這些，稱病休假而去。」
《權力源自地位：北京大學、知識分子與中國政治文化，1898-1929》魏定熙
滿清皇朝幾次的權力鬥爭導致國人對滿清皇朝的腐敗感到無比失望，根據魏斐德的說法，這直接導致當時的改革之士轉向了那些能「影響地方事務的國是」，而在中國眾多城市中，他們大多選擇了上海作為其落腳點，此時的上海已經憑借其經濟實力和國際化創造了一種有活力的文化氛圍 ，為國家樹立了未來城市的樣板，同樣地，這也代表一件事：國家的經濟和政治權力場域中心正往南（上海）移動。直到 1911 年帝制覆滅的時候，北京實質喪失了其作為國都的地位，失去了對上海的管治力量，按照奧斯特哈默的說法：
「1911年的帝制覆滅給整個國家帶來了深刻的影響，但中國的私營企業卻趁機暫時擺脫了官僚體系的干預。制度變革所導致的混亂為私營企業的發展提供了許多可乘之機……在這裡，外國人並沒有能力壟斷整個工業。」
《中國革命：1925年5月30日，上海》於爾根·奧斯特哈默
國際化以及上海與東京的聯繫直接導致了上海成為中國政治經濟文化的場域中心，北京漸漸地變成了場域的邊緣地帶：在世界眼中，北京是成為了落後、封建、守舊的象徵，上海似乎才是中國的未來之光。京師大學的保守情況我們可以從當時的開學典禮看到：
「提調率學生仍依齋舍次序魚貫而行。詣聖人堂前月臺下行禮。又示祀禮畢，管學大臣更衣，堂提調率兩館學生由院右門出，至前堂階下分班北面立。總、正 、分 、助各教習，序立於東階下西南面。編譯局及堂中執事各員，序立於西階下東南面。堂提調俟學生班定，仍入執事各員班內。管學大臣出臨前及階。兩館學生北面三揖，謁見管學大臣，又東北三揖謁見總正分助教習。均答揖。又西北面與編譯執事各員行相見禮，彼此一揖。堂提調率兩館學生各歸齋舍。」
《北京大學史料》
然而嚴格的校規卻告訴我們學生事實上在保守的環境下確實面臨著極大的焦慮感：
「如果學生沒有寫匿名帖攻擊皇帝，沒有『喧嘩失儀』，沒有抽大煙，那麼校方不大可能會制定出這樣的規定… 這些接觸到近代思想的學生，在面對仍滿腦子舊思想的父母或者舊制度時，通常會有巨大的心理焦慮感，由此就產生了作為為『獨立的、具有自我意識的反正統文化而存在的社會群體』——『知識青年』。他們異常珍視獨立思考和自我表達，甚至不惜公開與儒家的倫常秩序決裂。由此我們便可以明白，為什麼在整個中國範圍內都岀現了學生與學校當局間的衝突。衝突的起因常常是雙方在學校應如何辦學問題上意見不一 。」
《權力源自地位：北京大學、知識分子與中國政治文化，1898-1929》魏定熙
由此可見，在保守的京師大學下學習的學生，事實上心理對當時的狀態並不滿意，他們接觸到的新思想和他們實際上體驗的舊制度是兩種完全不同的東西，這也就導致了其中充滿了張力。直到 1911 年滿清皇朝的崩潰使京師大學徹底地扔出了皇朝的舊體制之外，大學成為了各種知識分子爭奪文化霸權的場域，在袁世凱鎮壓二次革命之後，政治權威崩塌，中國的知識分子進一步發現需要徹底的變革，這直接導致了激進思潮的萌芽，為 1919 年的五四運動埋下了伏筆。 1917 年開始，原本牢固的權力因袁世凱的去世而陷入內鬥的狀態，「永遠的校長」蔡元培 1917 年上任，趁著內鬥，北大再次陷入場域邊緣，蔡元培果斷地聘用了其在革命時期的同仁陳獨秀，五四的重要刊物《新青年》於是從上海帶到了北京，這份刊物此時才能對全國發揮影響。同時，蔡元培也邀請了各方人士來北大任教。陳獨秀邀請了胡適；王寵惠、汪精衛、吳稚暉、周作人、周樹人（魯迅），以及保守派等等人物也被邀請過來。北大開始呈現百家爭鳴的局面：無政府思潮為首的激進思潮、新儒家的文化保守主義思潮以及各種社團在北大如雨後春筍。北京大學在蔡元培的引薦下匯聚了不同場域的知識分子：傳統方面有新儒家，激進方面有無政府主義。
綜合上述，我們實際上可以發現五四前的北大其實是在以下數個場域的交界之中形成的，其中有一些是萎縮，有一些是處於擴展階段的：
1. 古典知識分子（半有機知識分子）場域的搖搖欲墜
2. 皇帝制度場域的崩壞
3. 初始形成國家與社會場域的交界點
4. 政治文化場域的權力鬥爭邊緣地帶
5. 世界資本主義場域的邊緣地帶
而當時的蔡元培，便是在恰好的時間裡進入了這個場域的交界點之間，透過人際網絡把全中國的知識分子都聚首北大校園，這些北大的知識分子同場競技。而當這些場域同時遇到問題的時候，五四運動便正式爆發了，正有如魏定熙所說的：
「吊詭的是 ，1919 年春，外界對北大的攻擊不僅意外地提升了北大在公眾中的知名度，還促使支持新文化的人們凝聚在了一起。儘管如此，如周策縱所說 ，正是北大在 1919 年五、六月間的民族主義抗議活動中的先鋒角色，為新文化運動在全國範圍內的爆發創造了必要的條件。 新文化思想的上升並非是五四運動的必然結果，而 是源於北洋政府未能認識到整個社會對國家的外交屈辱都感到憤怒不已; 北大的新文化力量並不是這種情緒的製造者, 只是巧妙的引導者。政府將炮口對準北大——尤其是蔡元培，這給了文化激進主義者一個機會來維護廣受支持的五四遊行，進而置身於主流政治之中。北大在 1919 年春夏之際轉變為一個現代 『清議』的中心，這催生了一大批更加同情源自北大的文化批評的觀眾，轉而使北大成為 20 世紀中國反專制的民主堡壘。
五四運動的發生是 『多種因素』導致的 ，是不可逆料的。五四運動儘管在本質上與 1918 年 5 月的抗議活動有諸多相同點，但在基調上則截然不同，並且似乎是受到了幾周前朝鮮學生領導的『三一運動』的影響。要求國家獨立『三一運動』造成了幾百甚至上千朝鮮人的犧牲，中國的報紙對此進行了詳實地報導，北京的學生領袖也熟知此事。北京學生好像確實從其朝鮮同學的身上學到了一些鬥爭策略。例如，在痛斥那些他們認為是出賣國家利益的政府總長時，中國學生會效法朝鮮同學，一直抗議到總長的家門口。」
《權力源自地位：北京大學、知識分子與中國政治文化，1898-1929》魏定熙
事實上，這種不可逆料其實是可以逆料的，當各種場域都充滿張力的時候，那場域的交界之點便有可能引發巨大的社會動盪。透過北大這一平台，各方的新文化運動支持者都被靈活地統合了在一起，並且在場域擴展到極致之時得以行動起來，把場域的所引發的能量都聚焦到新文化運動之中。而這些新文化運動的行動者們最為聰明的是：當政府試圖攻擊當時的北大的時候，他們能巧妙地把社會能量反彈到政府一方，並且以激進的行動把自身群體的情緒進一步鞏固——北大人的身份正是在五四運動的能量中形成的。
自此以後，北京大學便是北京大學了，沒有人會再稱呼其為「京師大學堂」：在不同的場域疊合的情況下，新文化運動的領袖把北大推進了好幾個層次的激進化。五四運動試圖達成的，是在危機四伏時，在新舊場域交界之間的這個關鍵時刻，徹底把數個舊有文化場域打碎再向上昇華，從而達成現代化，而要理解這個過程，恐怕簡單的場域理論並不能幫助到我們。
疊合理論與五四運動
疊合理論是托洛斯基用來解釋俄國革命的理論，按照他的理論，落後國家的現代化是一個不平衡的過程。一些部門(Sectors)的發展不僅超過另一些部門(Sectors)的發展，而且它們還具備了在世界範圍內也算得上是最先進的特徵。同時，它們又綜合在單一的社會形態中，這種社會形態中的其他部門具有不同的歷史發展進度。這不是偶然的存在著功能整合的特點。而這種疊合的狀態是落後的與更為先進的社會生產形態發生相應的關係而產生的。疊合理論的原理是辯證的，正如《政治經濟學批判》中概括的那樣，轉型時代是兩種生產方式交織在同一種社會形態中的時代。它們的發展是不平衡的，進步的生產方式獲得了超前的發展，而另一種生產方式的發展則滯後了，最終帶來的危機只能通過社會革命才能解決，而社會革命之後，這將會是社會關係形式的進一步昇華。
五四運動也因此應該放到具體的人上理解，其中以陳獨秀作為五四運動的「總司令」最能表現出上述特徵，也更能使我們明白到疊合理論的具體情況，正如王凡西說道：
「中國的現代化是為外來的壓力所促成的。那不是由中國社會內部發展而漸次演變的結果。這樣的發展不可免地要跳躍而進。它採取了所謂『配合發展』的方式，其中前進的過程是非常集中和縮短了的。相反，先進國從啟蒙運動的年代到社會主義革命的年代，一般要經過幾百年（如英法）。不夠先進的國家（如俄國）也經過了八、九十年。但在落後的中國卻僅是二十年，而且是反映在，甚至實現在一個人（陳獨秀）身上。」[1]
然而王凡西卻未能點出一件事：疊合理論是一個非統合狀態下才能形成的東西，也就是說，疊合理論是一種形容只有在資本主義強權下形成的不平等和分歧形成時才能產生的現象理論，其是用來形容客觀環境的，然而真正使疊合理論得以形成且進化的，是人對於客觀環境的判斷和行動力。也就是說我們不能簡單把陳獨秀的情況簡單形容為疊合理論的結果，更恰當的說，陳獨秀是成為了疊合理論的創造者：他在中國陷於疊合場域的邊緣地帶時決定打碎並進而創造新事物。這件事是一個辯證的過程，在此期間主要推動著此項歷史進程的則是人的主觀能動性。
在這種主觀能動性的加持下，正正是因為巴黎和約的失敗是中國作為新興資本主義的場域失敗，陷入邊緣之中才產生的結構性危機，才使這一群新文化運動旗手們能夠得以抓緊機會，成為疊合理論的創造者：他們從落後者急劇擴張自身的知識和組織體系，從而使自身得以在名為社會達爾文的歷史進程中得以生存下來，而這份遺產則到今天對我們仍然有一定的啟示，正如陳獨秀在他的一篇名為 <「五四」運動時代過去了嗎？> 的文章中寫道：
「有人以為『五四』運動時代已經過去了...這種意見是正確的嗎？要研究『五四』運動時代已否過去，必須要明白『五四』運動時代是什麼一個時代，且必須具體的指出『五四』運動時代要求的是什麼，現在是否還有這些要求，如此則『五四』運動所代表的時代性，和這一時代現在是否已經過去，便不許閉眼胡說的了。
『五四』運動時代所要求的是：
1. 反對日本帝國主義的侵略及賣國賊。
2. 反對舊禮教的束縛，提倡思想解放，婦女解放，以掃蕩封建的殘餘。
3. 提倡科學，破除迷信，建設工業。
4. 反對古典文，提倡語體文，以為普及教育和文化的工具。
5. 提倡民權，反對官僚政治。
這些要求現在己經過去了，或完全過去了嗎？『五四』運動時代不是孤立的，由辛亥革命而『五四』動，而『五卅』運動、北伐戰爭，而抗日戰爭，是整個的民主革命運動時代之各個事變。在各個事變中，雖有參加社會勢力廣度之不同，運動要求的深度之不同，而民主革命的時代性，並沒有根本的差別。所以『五四』運動的缺點，乃參加運動的主力僅僅是些青年知識份子，而沒有生產大眾，並不能夠說這一運動的時代性已經過去。這一時代性不但現在不曾過去，即在近的將來，離開了民主革命的要求，不會推動什麼革命，並且連規模較大的運動也不會有。」
五四時代從未過去，官僚政治仍然存在，然而北大卻似乎不太可能在發生一場如同五四一般震撼時代的運動了，與以前相比，古典知識分子的遺產已消失得七七八八，國家與社會的場域分野也在新中國革命後被清走，現時的北京是政治經濟權力場域的中心，而中國也成為了一個國際資本主義世界下的強國，因此我們可以如此斷言：北大已經不再有可能發生一次如同以往般強大的五四運動了，他根本不能給予人發揮自身能動性的機會（除非中國再次偶然地陷入了各種場域的邊緣，這才有可能發生）。但是一些遠離政治權力核心、官僚政治、封建殖民主義的殘渣當道的城市裡，卻仍然有著一大可能，因為「新」世界必須建基於「舊」世界，而結構性的危機，而在那時候能真正發揮人類自身的能動性的時候，則是人類文明的真正轉機——革命者的出現，而這些革命者，這些人就如佛洛姆<革命者的性格>一文中說到的：
「他是一個敢於懷疑的人，因為他懷疑意識形態會掩蓋令人不快的事實。他是一個有信仰的人，因為他相信潛在存在的東西，儘管它還沒有出生。他能說「不」，也能不服從，正因為他能說「是」並遵守那些真正屬於他的原則。他不是未覺醒的，而是面對他周圍的個體和社會現實完全清醒。他是獨立和自由的，而不是任何人的僕從。」[2]
[1] G. Benton, ed., Chen Du Xiu's Last Articles and Letters, 1937-1942, Richmond: Curzon, 1998, pp. 133-141.
[2] Fromm, E. (2004). The dogma of Christ: and other essays on religion, psychology and culture. Routledge.
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