文：K
有關中國的宏大歷史論述在意識形態霸權 (Ideological Hegemony) 與苟安邊緣的小寫歷史 (histories)當道的當下，似乎失去了被翻新的空間。五四運動作為其中一條重要主線，其理想主義的內容被收編進維持政權合法性、掩蓋社會矛盾的社會無意識之中，而招致的後果是歷史的物化 (objectify)，成為被膜拜的「過去」與當下身份的庇護所；個體不再能從中獲得批判現實的意識，籍以指引未來集體行動的過程。「五四」的三大主題：「青年覺醒」、「民族主義」、「新中國」的實質內容被神秘化了，「五四」得以升華為國族神話，自成一套森嚴而虛無的符號系統：青年與披上先鋒外衣的精英機制合謀，內化了體制（無論是企業抑或國家機關）的利益；「民族」不再指涉「天朝子民」到「民族公民」的歷史身份轉變，也不再有受壓迫民族從不平等國際秩序中解放，從而建立民族平等的世界聯邦想象；「新中國」的形象工程虛耗了民眾烏托邦與激進政治的能量。但神話背後的頹垣敗瓦並非意味著對歷史的否定——恰恰相反，這場悲劇要求所有仍懷抱希望的人凝視歷史的眼睛，看到五四新文化運動作為「超越」東西二元論述（後殖民與東方主義）的切入點，呈現了中國從從尊崇儒學、到洋務運動、全盤西化、最後在「不平衡綜合發展 (uneven and combined development)」[1] 理論中找到屬於自身未來的縮時影像；看到了中國是甚麼，又將往何處去。
超穩定結構與亞細亞生產模式
五四並非一連串偶然自發的愛國行動，而是發生在一個特定的歷史時刻，因此，如何在中國社會與思想史上定位五四，成為關於五四歷史研究的重要問題。其中有意識要回應這個問題的理論，為金觀濤與劉青峰兩位學者的「超穩定結構」假說，用於解釋中華帝國時期，由儒家意識形態、官僚制與地主經濟組成的，及彼此之間互相調節的高度一體化結構。在這種結構理論中，五四運動被詮釋為價值逆反的兩個階段 [2]：
一、在由《新青年》成立到五四事件的偶像破壞( iconoclasts)時期所普及的反傳統新觀念，包括：科學、民主、反對精英主義及儒家倫理。
二、1919 年後新文化運動的分裂及《新青年》的馬克思化標示著中國思想啟蒙的中斷，先前所獲得的新價值隨即被吸收進新的意識形態中，形成新的價值獨斷論。而這種新模式又建於舊意識形態的深層根基，體現於社會主義與儒家中的烏托邦思想結合，以及共產黨的興起中，這導致了中國超穩定結構得以透過意識形態與政治權威的耦合再生產。
先不論假說當中的問題，如意識形態與烏托邦的分別，啟蒙與實踐的關係，以及結構主義分析的限制，金與劉的理論所隱含的觀點，即中國的發展邏輯有其一套特定的歷史模式，是值得加以探討的。在社會經濟史中這種模式稱為「亞細亞生產模式」，或「倒金字塔模式」。要改變這一種模式，或使之得以進化，則帶有革命性意義，而五四中的新文化願景，其革命性應放在這個層面上理解，而這種革命性是否如金和劉所說的為「價值逆反」的過程，則要先理解中華帝國的社會形態，但這並非單純的古代社會分析，而是要回應中國從十九世紀末起面對西方時的歷史問題：
一、 為何中國數千年的體制能穩定不變，而並沒有如西方般發展起資本主義？
二、知識份子歷來在中國社會中扮演著甚麼角色？而中國文化又如何反映了知識份子的社會觀？
前者是當中國將西方視為列強時所衍生的問題，後者是視西方為蠻夷時的原因，這雙重心態使二十世紀初的中國陷進「全盤西化」及「中學為體」的兩難之中，而出路則在於對這兩個問題的正面回應。
中國古代社會發展的停滯與落後常以晚清與西方的對比形式出現，而於當中形成的是「國恥」與「民族復興」的論述，因此對中國「獨特」的社會模式研究，常與東方主義的指控糾纏不清。但英國歷史學家佩里·安德森(Perry Anderson)在論及中國的亞細亞生產模式時指出，「從更長遠的觀點看，晚清時期大難臨頭，無以逃死的景象是帶有欺騙性的。從唐朝到清朝，整個中華帝國的歷史在一些基本方面所突出顯示的是積累性發展」，他認為，「中華帝國的生產力增長從表面上看實際上採取了一種奇怪的螺旋運動形式。它每一次都在啟動時呈上升趨勢，但從未形成一種全新的發展軌跡，最終這種循環運動都是被傳統社會結構之外的力量所打破。近代早期中國歷中的這種特殊運動的悖論在於，與歐洲相比，中國早就具備了資本主義工業化的大多數純粹技術前提」 [3] 。在進一步解釋為何資本主義已萌芽的種子無法在中華帝國成長前，安德森的歷史分析中的政治意義需被釐清——即為何以資本主義為標準衡量社會發展。由於資本主義在十九世紀末以帝國主義侵略形式存在，進軍「落後國家」（前資本主義國家）以形成世界市場，因此這些國家的資本主義發展實質內容為殖民主義與尋求民族自決的歷史。但若以文明發展的角度來看，資本主義階段中的生產力之提高、科學的發展、組織的理性化、人作為主體與普世權利的概念化——這些稱之為現代性的產物，皆有利於「最充分地利用人類現有的物質和智識資源，使個人，而且是所有的個人，得到最充分的發展」 [4]，但未能在資本主義階段得到完全的實踐。因此，有關中國古代社會穩定性的真正問題應是：甚麼阻礙了中國的生產力解放與社會進化，而非中國為何比西方落後[5]。
至秦朝以來，幅員遼闊、擁有廣大農民基礎的農業大國長期靠高度一體化的倒金字塔模式管治（其間也短暫經歷了部份割據時期）：即皇帝身於最頂端；位於中間的官僚階層；農民則成為整個帝國的經濟基礎。而經過科舉制的改革，官僚系統去除了世襲成份，同時加官進爵成為了唯一的向上流動途徑，令中間階層的階級勢力難以形成 [6]；另一方面，國家重農政策對商業的干預、城市工業發展的壓抑亦令資本無法流向具生產力的技術投資，而一直被困於土地投資，這同時也令農民無法脫離農地而生存，無法成為集中生產工具的工業所使用「自由工」。
這樣看來，中華帝國的超穩定來自於中間龐大的官僚階層，壓抑了類似西歐國家中的貴族、城市商人階級興起，以防奪權及農民起義，然而這種調節機制並非永遠有效。金與劉指出，「無組織力量」在高度組織化的壓力下日漸增長，「一種是官僚機構的膨脹和吏治腐敗，另一種是日益嚴重的土地兼併」，最終導致農民大起義 [7]。而這種起義又往往帶著無政府式，「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」的烏托邦想象，因而無法發展出任何相應的社會形態容納當時城市商業與農村生產力，只能回到原來的帝國官僚制，形成了金與劉所謂的儒家意識形態認同與一體化結構修復。金與劉認為這種循環延更續至由毛澤東領導、以貧農為基礎的中國共產黨，以及其所建立的更強大、深入的官僚系統（幹部）及與之耦合的新霸權意識形態（毛主義），他們稱此現象為「儒家化與農民化的馬列主義」。
金與劉的假說反映了中國官僚與農民互相依存的死胡同，以及意識形態的詛咒，使皇帝為了維持正統與國土統一、官僚為其官職、農民為了自耕維生而臣服其下。在這種超穩定的困局中，即使出現了具批判性的知識份子，但也只是在五四運動中曇花一現，隨即便被吸納進到官僚維持新的意識形態的過程之中。然而，意識形態化於結構中用作統治工具，其作為結構被扭曲的呈現，及刻意透過去工具化自身而達到工具化的矛盾，不能與整體結構本身的矛盾混為一談，這種分別對於理解中國官僚與知識份子的關係，以及中國在五四後的命運是十分重要的。
中國官僚與有機知識份子
面對西方文明的威脅，中國知識份子在文化此一場域開展了爭奪戰，而新文化運動為其白熱化階段——君主制與共和制改革接連遭遇專制勢力的反撲，深受西方自由主義影響的現代思想向舊文化發起了進攻，但旋踵便在巴黎和會上見證自由主義的無力，並碰上世界無產階級革命的熱潮，迅速為中國知識份子打開了新的想象。要理解新文化運動這種不斷變化的過程，便需擴展「文化」這一概念。
意大利革命家葛蘭西認為文化既作為有機體，又作為一種統治現象。文化的有機性在於其由不同社會階級的持續互動與連繫而形成，以「保持整個社會聯合體的意識形態統一」；而統治性質則來自高級哲學與常識哲學之間的對立的關係，以及有意壓制這種矛盾的政治力量，而從這種關係誕生的是霸權意識形態。上文所提及的意識形態本身的矛盾主要表現於從屬階層「不誠實的」、「思想與事實」之間的矛盾——即「口頭上確認了這種世界觀，甚至相信必須追隨這種世界觀，因而它在正常的時候也就是當的行為還沒有成為自主和獨立的，而依然是從屬的和依賴的時候，他就追隨這種世界觀」。但若放大到社會整體的矛盾，則體現於不同社會集團，透過其知識階層統合群眾的力量，爭奪政治與道德的領導權(Hegemony)；葛蘭西這樣寫道：這些社會集團「產生於歷來的經濟生產基礎之上，也就同時有機地給自己造成一個或幾個知識界階層，這種階層使知識界不僅在經濟上、而且也在社會政治領域具有其自身作用的同一性和意識。」
由此可見，知識份子應就其社會職能而非活動本質來定義，而這些進行統合工作的知識份子被葛蘭西稱為「有機知識份子」，意指知識份子作為群眾有機的一部份，「對這些群眾實踐活動所提出的原則和問題加以研究並整理成為一個完整的體系，從而與這些群眾形成一個文化和社會的集團」。然而，在過去的歷史中，「有機知識份子」隨著其社會集團奪得領導權，成為統治層與群眾的連繫後，由於無法克服從屬階層自身矛盾的現象而退化成脫離群眾的傳統知識份子，把持著僵化的高級哲學，及官僚化的意識形態。葛蘭西為克服這種現象提出有機知識份子的現代任務——實踐哲學，即「力圖不把『普通人』阻留在他們的原始的常識哲學的水平上，相反地，力圖把他們導向更高的認識生活的形式。」[8]
中國的官僚階層，或士大夫階層，在倒金字塔的社會結構中一直處於半有機知識份子狀態。首先，由於士大夫主要任務為統合皇權與百姓（農民），且雖掌有大量土地，但主要職能為管理國有化經濟中的生產性事務，無法成為西歐絕對主義國家下大地主與商人中逐漸形成的資產階級 [9]，提出提升生產力的時代任務。另外，其於體制中的中間位置亦令其難以隸屬，或形成任何一個社會集團，一方面士大夫需與貴族、親信、外戚與宦官作權力鬥爭，而自身的結黨行為歷來被皇權嚴厲打壓；另一方面，雖然士大夫在農業為生產力根本基礎上發展出「民為貴」的觀念，並透過鄉紳階層與農村保留緊密聯繫，但這種聯繫只限於官僚體系中縣上層與鄉中層組織的耦合，以及「勞心者治人，勞力者治於人」的剝削性分工——也就是說，士大夫不可能成為農民階層的有機知識份子。
士大夫的潛在有機性其實來自於其「士」的成份。「士」為戰國時期與土地游離，平民出身的知識階層。「士」的諸子百家思想是基於春秋禮樂崩壞後，出現初期資本主義萌芽跡象（私營經濟的擴張、地主所有制取代領主所有制、大量貨幣流通等），知識份子為統合社會階層而形成的不同世界觀——這也是說，中國哲學本身就是一種社會政治哲學，如漢學家白樂日 (Étienne Balazs)所說：中國哲學於社會動亂與危機中形成，「即使其嘗試脫離現世從而達到某種純粹的、超越的形而上世界，其出發點也不能被忽視，否則其內容不能被理解」，因為中國哲學是「終究基於人與人之間的關係——並非個體與個體之間的關係，而是人們作為社會個整體的組成部份，他們之間的關係」[10]。諸子百家思想在後來的超穩定結構中逐漸失去其有機性。儒家轉化為脫離群眾的官僚思想（儒術）與高級哲學（儒學），而道家則與農民階層的無政府與神秘主義傾向相契合，但基於農民的散亂而無法有效組織打破國家機器搶奪領導權。
那麼，承接金與劉的問題意識，五四運動可否被視為「價值逆反」、「意識形態更換」的時刻？也就是說，五四運動後浮現並紮根於中國的共產主義思想——即金與劉主要指向的毛澤東所領導的共產主義思想，是否繼承了中國哲學思想的半有機性？
若單看毛主義的社會集團構成，可見其半有機性在於此一動態過程——以農民為基礎同時從不同階層吸納官僚（幹部）管治農民，又以唯意志論與宗教領袖般的魅力直接與農民建立聯繫，以壓制官僚。因此，毛主義的半有機性可被簡單歸納為其教條化與去教條化。葛蘭西如此形容失去批判性的有機聯繫，「當鬥爭的主動權失敗了，因而失敗時期來臨的時候，機械決定論就變成了精神反抗、團結、頑強而忍耐的韌性的雄偉力量......實在的意志變成了對於某種歷史的合理性信仰行動」；而中國托派王凡西則在毛思想中的去教條化觀察到儒術的官僚機會主義：「他有時能從統治者地位看被統治者，有時又能從被統治者到立場去好看統治者。他兩面搖擺，不固執一見，常能面面俱到，左右逢源」[11]。這種的「靈活性」體現於毛澤東初期擁護史太林領導下的新民主主義及資產階級革命主張，及在農民革命打倒國民黨資產階級政權後，有意挪用托洛斯基的不斷革命論，以建立中國的「馬列主義」——毛主義。
按金和劉所聚焦的歷史發展路線，中國超穩定結構的確透過毛主義，在農民—官僚互相壓制的結構中延續了自身。這種超穩定結構甚至超越歷來皇朝的統治模式；意識形態與政權的結合不再由官僚來執行，而是集中於領袖身上，令其得以既游離於官僚機器以外動員群眾，又能訴諸國家機器維持統治。但儘管領袖保持了與群眾的有機聯繫，群眾並沒有從「從屬階層」中被解放出來，而是在「機械決定論」中獲得集體意志的行動力。若從這個角度理解毛的「反傳統」精神——即一種牽制農民與官僚層的民粹機制，五四的價值逆反現象便成為了一種後知後覺的歷史觀，埋沒了這樣一種的歷史可能性，如葛蘭西寫道：「一旦『從屬者』成為領導者和群眾的經濟活動的負責者的時候，機械論在一定時機就發展成為嚴重的危險.....他已經不是事物，而是歷史人物，是主角了；如果說昨天他是個不負責任者，因為他不再反抗了，而是活動了」。這帶出了一個耐人尋味的問題：如果在「反傳統」的反抗者身份以外，以創造者、活動者、真正的有機知識份子視角重新追溯中國的「五四」時刻，我們能得出甚麼結論呢？
陳獨秀——中國共產主義發展的另一種可能
如何在意識形態更替的論述，以及中共的正統觀點以外，重塑五四的歷史意義？陳獨秀的民主思想或許是那道歷史的缺口。在中國左翼脈絡中，陳獨秀的思想往往被簡化為其晚年對「民主主義」的眷戀或被挪用作為「反帝反封建反傳統」的民族主義口號，但若放置於五四這個轉折點上考察，陳的民主思想應被理解作對「解放中國」的問題意識的一條重要的實踐線索。其於 1924 年發表的《二十七年以來國民運動中所得教訓》中所總結的實踐經驗反映了這樣的解放主體「覺醒」過程：從單純的反抗舊國家體制與國際秩序，到意識到自身的社會改造，與其他國家的解放及更平等的國際聯合體的建立之間不可分離的關係。陳獨秀從晚清的維新運動與義和團的失敗，領會到皇朝勢力與知識份子改革的無力，堅築民衆組織的基礎的重要性。他其後批評辛亥革命策略的無能——其單純的排滿民族主義、社會經濟改革綱領的欠缺、缺乏民眾組織基礎的軍事力量，最終引發軍閥內戰，引證了國內資產階級的失敗。直到五四運動爆發，世界革命的蔓延、城市急速工業化、現代的工會組織的出現（而非個與鄉紳有關係的行會結社），以及工人運動與民族自決訴求連結，為知識份子與學生參與無產階級組織與運動打開了缺口。需要何種的群眾革命組織？知識份子於當中有何角色？哪個社會集團能堅決完成民族解放？——在試圖解答這一連串問題中，革命青年「由空想而實際運動，開始了中國革命之新的方向」。而有機知識份子與群眾的政黨，也在廓清歷史迷霧的過程中成形——「二十餘年來國民運動給我們的總教訓是，社會各階級中，只有人類最後一階級——無産階級，是最不妥協的革命階級，而且是國際資本帝國主義之天然對敵者」
因此，陳獨秀在五四後的建黨，並非「權威來自於到意識形態」的列寧主義式政黨，亦即一體化結構建立的開始，而是生產力因自身體制而開始陷入停滯循環的中國，在遭遇世界資本主義後，開始尋求自身在世界中的位置所引發的一連串社會、政治運動，以及國民意識，連結世界革命意識後的歷史結果，以及思考「中國是甚麼？」、「中國將會是甚麼？」的現代性問題時所提出的理論與實踐。
這種對政黨的抽象定義基於葛蘭西的實踐哲學，他按理論與實踐的關係將經濟—團體與政黨分辨開來。他將經濟—團體視為知識份子領導群眾的矛盾過程中所出現的斷裂時機；在知識份子作為先鋒在政治實踐中提高群眾的批判意識時，「在專門化的知識份子中，擴大自己的影響範圍」，「群眾與知識份子失去了接觸」時所形成的。於是，「當理論與實踐這個兩個要素......決裂了，以後，堅持實踐這一要素在理論與實踐統一中作主導作用」、「把理論作為實踐的『附加物』、『補充』實踐，作為實踐的僕從」，當中也就產生出「實踐、認識、再實踐、再認識」的世界觀。而政黨所代表的則是這樣的一種世界觀：人成為自身主宰、歷史主體的生命過程，實踐（群眾的歷史創造）作理論的客觀性、理論（人的批判思維、人有意識要建立連貫一致的世界觀）作實踐的主體性，而非機械性的先後次序。也就是說，「政黨在制定和傳布世界觀方面的重要性和意義.......也是作為在其歷史活動中從這些世界觀出發的特殊的『實驗家』而活動」，因此「黨像是一隻坩堝，把理論同作為實在的歷史過程來理解的實踐熔於一爐」。
陳獨秀的政治生涯便是這一歷史過程的具體化身。從新文化運動起，以群眾為基礎的普及文化運動向民主、科學、社會主義，這「近代人類社會三大天才的發明」的轉向，編織出的是現代性的歷史——科學作為反宗教迷信的個人啟蒙、民主制作為在階級鬥爭中群眾實踐這種啟蒙的工具、社會主義作為在不同層面最大化民主制，以致「民主」概念也變得不再需要的文明階段。
這種現代性轉向可見於其五四後初期理論探索之中：首先是《兩個和會都無用》對現有帝國主義下自由主義所提出的民族自決方案的幻滅、《二十世紀俄羅斯的革命》中對 20 世紀俄羅斯社會革命，作為延續18 世紀法國的政治革命的承認、接著是在《塞馬爾斯人口論與中國人口問題》中，對廢除私有產權的社會主義生產力的科學研究。隨著 1920 年上海共產主義小組成立、上海機器工會成立、1921年建黨、 1922 年組建中華全國總工會，為工人集體接管生產工具與國家機器作準備，陳獨秀在這一連串的政治活動中融合理論與實踐，而這種融合在 1925 年五卅運動得以成熟——這是一次無產階級政黨統合社會集團的嘗試，號召工會、農會、學生會、以及各社會團體一致援助反對日本的帝國主義，並成立行動委員會領導三罷，再非五四的自發性、無組織綱領的行動。
然而，1926 年策劃北伐工運、及1927 年領導上海工人武裝起義的失敗 ，如王凡西所言，「史太林——布哈林等他們藉口中國革命的資產階級性質，叫中國無產階級服從資產階級的領導和紀律，叫中國共產黨加入國民黨，要它效忠小資產階級的『三民主義』，而不是它的獨立宣傳和行動，不准它自律，不許它組織之總工會農代表會議……不許它採取了一種超越任何資產階級民主範圍的革命方法去參加和領導民主革命，以致結果，當資產階級依靠群眾革命勢力已向國內外反動派索取到若干讓步，當這個政權在全國政權上佔取較大重之時之時，就毫不顧忌，非常殘酷地，將那被史大林政策綁縛了手足的中國無產階級與共產黨，集體屠殺並毀滅於血海之中」 。這樣的後果是，群眾實踐脫離貫徹始終的理論（民主），造成單純的奪權鬥爭、革命路線的搖擺不定、領導層的僵化，實踐於是成為上層主導策略，理論倒成包裝實踐的矛盾與斷裂的意識形態。在當中誕生了毛主義——由跟隨史太林領導的新民主主義、到反蘇與毛思想的塑造、文革作為延續虛假意識形態以掩蓋「一國社會主義」政策的失敗，形成了東方主義下中國走自己的路的假象。
另一方面，遭遇挫折後被解職的陳獨秀陷入自我懷疑之中，在《告全黨同志書》中，陳寫道：「我們應該即時退出國民黨而獨立，始能保持自己的政治面目，領導群眾，而不為國民黨政策所牽制。當時的國際代表和中共中央負責同志們一致嚴厲的反對我的提議，說這是暗示中共黨員群眾走向反對國民黨的道路。主張不堅決的我，遂亦尊重國際紀律和中央多數意見，而未能堅持我的提議。」
但陳獨秀並沒有自縛於政黨的機械化中，他「解職後寫給中委會許多信，提出反對盲目主義冒險的警告，並要求於黨底政策來一次緊急的檢討。中委會拒絕他的要求，不理他的警告。」。在接觸到留學莫斯科的托派中國共產黨員帶回來的俄國反對派關於中國革命問題的文件後，陳獨秀「決定接受俄國反對派的立場。跟著他就寫了一封信給中共中央委會：要求中國革命問題應當在黨內，也在共產國際內舉行徹底討論。中共中央非但不答應他的要求，而且簡單地開除他的黨籍。」[12]。
變成托派後，陳獨秀開始了第二次的理論建立階段，而他的批判立場變得更加堅定，在《給 S 和 H 的信》中，他寫道：「近作《根本意見》，亦未涉及何種主義，第七條主張重新估計布爾什維克的理論及其領袖（列寧和托洛茨基都包括在內）之價值，乃根據蘇俄廿年餘的教訓，非擬以馬克思主義為尺度也。倘蘇俄立國的道路不差（成敗不必計）即不合馬克思主義，得而非之。……第三國際道理不對處，便反對它，對第四國際，第五國際，第……國際亦然。適之兄說弟是⼀個『終身反對派』，實是如此，然非弟故意如此，乃事實迫我不得不如此也。」
陳獨秀在這段時期發展的晚年思想一般被判斷為回到「民主的初戀」，如王凡西所評論的，是落後國家中「不平衡綜合發展」現象的緣故：「陳獨秀十來歲時是個『左派儒家』，二十歲後醉心於西方民主思想，三十歲後公開批評攻擊孔子思想，四十一歲時終於成為一個馬克思主義者。在極短時期內，一個思想體系迅速地超越代替了另一個思想體系，那末這個人的思想不可避免要保留舊思想的殘滓，或者混合到新思想的質素裡。此外，當一個人過了四十歲接受了新思想體系，一般來說，不可能滲透到所謂『靈魂深處』。考慮了這些情況，我以為，陳獨秀晚年在一定程度上回到了他思想生活底『初戀』，即回到了『純』民主去，是十分可以理解的。」
但與其說是一種陳獨秀思想的迴光返照，筆者更認為這是陳尋回他理論與實踐統一的起點。對陳而言，民主不單強調理論的批判思維、實踐所需的群眾參與，還是現代性的重要座標之一，標示著文明進步及民族解放、建立平等的世界聯邦的真正可能性。在馬克思的「到目前為止的一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」成為奪權者的意識形態包裝、黨作為無產階級代言人，鎮壓資產階級以透過官僚制國家機器獲奪資產後，陳的民主主義將這種論述去庸俗化，重新定義歷史的內容與終結，在於民主的鬥爭——「民主是自從古代希臘、羅馬以至今天、明天、後天，每個時代被壓迫的大眾反抗少數特權階層的旗幟，並非僅僅是某一特殊時代歷史現象，並非僅僅是過了時的一定時代中資產階級統治形式，如果說民主主義已經過了時，一去不復回了，同時便可以說政治及國家也已過了時即已經死亡了。」[13]
另外，陳獨秀晚年對民主的堅持，並非是對五四時期的迴響，而是回應 30 年代末的歷史問題，包括：斯大林主義對民主的抹黑（資產階級產物）及一國社會主義論對世界革命的否定；共產主義者在法西斯與資本主義民主國家的對抗中，將西方民主與法西斯獨裁混為一談；托派在 1925-1927 年革命失敗後提出的中國民主革命的策略。這種策略類似於蘇聯十月革命時期的立憲會議，但國內共產主義者的爭論卻圍繞著民主是否作為資產階級的統治方式 [14]。陳獨秀在這種情況下，不斷強調資產階級專政中的民主制度應被視為群眾不斷鬥爭的歷史產物——「稱之為資產階級的民主制，其實此制不盡為資產階級所歡迎，而是幾千萬民眾流血鬥爭了五六百年才實現的」。而這場鬥爭從法國大革命持續到現在，有了不同的內容，即無產階級專政，但這不同於之前的階級專政，並非只是建基於對舊政權的推翻，而是一段由下而上，不斷擴大民眾平等參與國家行政的過程，最終到消滅官僚「勞心者治人」、平民「勞力者治於人」的差別，真正達至主權在民，而在這過程中，則要按革命形勢，包括無產階級的覺悟、黨組織的根基、國際革命支援的力量等，而採取不同組織方式爭奪領導權。
總結：中國共產主義作為新文化運動未竟之願
葛蘭西認為創建新文化「意味著批判地傳佈已經發現的真理，即將它們所謂的社會化，從而把它們變成實踐活動的基礎，能變成人們精神和道德的結構要素」。因此，所謂的「新文化運動」不單止在於其反傳統精神，更重要的是有機知識份子，透過民主實踐消除高級哲學與常識哲學、官僚與平民、意識形態與反意識形態的二元概念，打破超穩定困局的循環。由此看來，中國的共產主義思想在五四中萌芽，在建黨後與群眾建立有機聯繫後的斷裂，分岔成兩種共產主義路線，及兩者之間的鬥爭——托派遭到肅清、毛主義內部的急劇自我消耗，最後中國再一次被吸納進世界資本主義體系，而這次則以強國之勢異軍突起，試圖繼續以霸權意識形態維持超穩定結構——這並非是結構本身的問題，而是結構中的個體所面對的問題：要繼續停留於思想與行為不一的從屬階級，抑或如陳獨秀般，回到「民主的初戀」，回到中國共產主義仍作為新文化運動未竟之願時，從群眾中所誕生的「實在的歷史」。
[1] 不平衡與綜合發展理論是俄國革命家托洛茨基提出的理論，用作解釋邊陲資本主義國家或帝國主義支配國的經濟、社會矛盾邏輯，後來華勒斯坦 (Immanuel Wallenstein) 將其發展為世界體系理論 (World System Theory)
[2]《開放中的變遷︰再論中國社會超穩定結構》，金觀濤與劉青峰
[3]《絕對主義國家的系譜》，佩里·安德森
[4《單向度的人：發達工業社會的意識型態研究》，赫伯特·馬庫色
[5] 關於亞細亞生産方式，在中國古代也是有變化的，大體上戰國時代至唐代中期为一個時代，唐代中期至清末爲另一个時代。在第一個時代，是較典型的一種亞細亞社會，土地主要歸國有，皇權集中，經营性地主階級不發逹，倒是東漢末至南朝，一些大莊園制經濟很發逹，有點類似于西歐封建制下的大莊園制經濟，主要的勞動者也是農奴（部曲）。至唐代中期後，土地私有制發展起來，土地可以自由買賣，地主—佃農經濟也發展起來，農村高利貸盛行，但小農仍居主體，他們相對國家而言仍與唐中期前相似，背負税收、勞役。
[6]官僚制大體上自唐代中期后，才真正有了平民透過科舉升官的制度，所以唐朝中期前後的官僚階層與皇帝、小農的關係，是有所不同的。但中國亞細亞社會下不管甚麽時期，官僚制都遠比西歐强大。
[7] 關於農民起義，唐中期前，多數其實是「流民起義」，某些農民在原居住地不堪沉重的税負、自然災害等而脱離原有户籍，以宗族或宗教为聯合紐帶，形成武装，與政府對抗。唐朝中期後，則多是本地農民爲反抗官府壓迫直接起義，雖後面經常形成「流寇」，但他們本身多不是流民。
[8]《獄中札記》，安東尼奧·葛蘭西
[9] 但在宋代，由於土地私有製的發展，大地主也有形成資產階級的趨勢，這一點到明代更明顯，隨著對官僚經商禁令和商人子弟參加科舉禁令的廢弛，一些官僚自己直接開辦手工工場或經商。
[10]《中國的文明與官僚主義》，白樂日
[11]《毛澤東思想論稿》，王凡西
[12]《陳獨秀──中國共產主義的創始者》，王凡西
[13]《給西流的信》，陳獨秀
一般的民主權利（如言論、結社自由等）與「民主主義革命」中的「民主」其實不能完全等同。後者的「民主」更强調確立資産階級更全面的政治經濟統治（能民主自然是最好的），至于它能否建立一個「民主」社會則是另一回事。
[14] 國民會議為中國托派應對無產階級在 1925-1927 革命失敗，工農運動退潮之形勢，而提出的過渡政綱，包括：八小時工作制，沒收土地，反對帝國主義等，旨在保持和提高群眾的政治參與，並擴大共產主義者對群眾的政治影響，爭取群眾與其他政黨的統一，從而推翻統治階級並成立工農蘇維埃政權。陳獨秀如此看待中國的「國民會議」口號與俄國十月革命策略的關係：「在國民會議召集的阻礙中，假冒中，流產中，及不能實現我們的要求中，便有無窮的鬥爭，每個鬥爭前進一步，都是提高工人階級的政治覺悟和政治地位，都是使我們得着廣泛的機會教育本階級的及其他下層階級的群眾，擴大我們的政治影響，每個鬥爭前進一步，都是證明統治階級無希望，打破群眾對它當中任何派系的幻想，都是證明非群眾的革命暴動，根本推翻資產階級的統治建立工農蘇維埃政權，不能消滅軍閥戰爭，不能解決群眾要求的實際問題。這些證明，都必須是群眾自身在這些實際鬥爭的經驗中，才能真實了解，單靠我們的宣傳是萬萬不夠的。所以列寧在一九一七年己準備武裝暴動奪取政權時，尚向臨時政府要求召集國民立憲會議，直到政權獲得後尚參加其選舉。」（〈致中共中央的信〉，陳獨秀）
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